دفاع يك محافظه‌كار از ارزش‌هاي جا افتاده اخلاقي
هايك و سنت

ادوارد فسر*
مترجم: محسن رنجبر
بخش نخست
وجوه گوناگون انديشه هر متفكري، بداند يا نداند، كلافي درهم‌تنيده مي‌سازند كه نمي‌توان آنها را از هم گسيخت. به هم وام مي‌دهند و از هم وام مي‌گيرند. از اين رو براي شناخت نظام فكري انديشمندان، خاصه آنهايي كه در جنبه‌هاي مختلف هستي و حيات انسان انديشيده‌اند، بايد به يكايك اين وجوه گوناگون نگريست. ناديده گرفتن يكي، فرد را از درك ديگري يا دست‌كم، درك كامل و موشكافانه آن ناتوان مي‌كند. فريدريش آگوست‌فون‌هايك نيز چنين است. ابعاد وجودشناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي انديشه او را بايد در كنار هم نگريست و به مداقه در آنها نشست. نويسنده مقاله زير كه امروز بخش نخست آن را مي‌خوانيد، به واكاوي در نگاه هايك به سنت نشسته، انواع سنت‌گرايي را برشمرده و سپس تكامل فرهنگي هايكي را مورد بررسي قرار داده است.
بخش دوم اين مقاله را سه‌شنبه آينده در همين صفحه بخوانيد.

به همان اندازه که زمانی اخلاق سنتي را بديهي می‌گرفتند، این روز‌ها با آن مخالفت مي‌کنند و اگر خیلی‌ها به مضمون خاص اين نظام اخلاقی، مخصوصا جايي كه به موضوعات جنسي اشاره دارد، با تحقير و بي‌اعتنايي نگاه می‌کنند، برخورد‌شان با اين عقیده فرا‌اخلاقي كه قوانین اخلاقي را بايد دقيقا به خاطر سنتی بودن‌شان رعايت كرد، حتی از آن هم بد‌تر است و می‌پندارند که اخلاق سنتی هیچ ارزشی ندارد. افراد مدرن و فرهيخته،‌ مخالفت با مشروعيت هر نهاد يا هر قانون رفتاري را كه هر قدر هم گسترده، دير‌پا و قابل احترام باشد، اما توجیهی عقلاني نیافته باشد، نشانه سواد و مدرن بودن خود مي‌دانند. اخلاق سنتي در نگاه آنها از دو جهت منفور و نا‌ميمون است. اولا آن را نمی‌توان توجيه عقلاني کرد و ثانيا طرفداران این نظام اخلاقی حتي زحمت توجيه آن به شيوه‌اي عقلاني را به خود نمي‌دهند. از نگاه آنها باور‌مندان به اخلاقيات سنتي نه تنها اسير «حكمت رايج» هستند، بلكه آنچه آنها را گرفتار خود کرده، حكمت رايج در ميان افرادي است كه مدت‌ها پيش مرده‌اند. مومنان به اخلاقيات سنتي در چنگ عدم عقلانیت، ‌خرافه و جهالت گرفتار شده‌اند و بد‌تر از همه اعتقاداتي منسوخ دارند و از دنيا عقب مانده‌اند.
مدرن‌هاي باريك‌بين، با‌فرهنگ و روشنفكر، درستي اين نوع نگاه به سنت را آشكار و بديهي مي‌دانند و جالب آن كه درستی اين نگرش از ديد آنها چنان روشن است كه چندان نيازي به توجيهش نمي‌بينند. اين به خودی خود مي‌تواند چند پرسش در ذهن مطرح كند يا دست‌کم ابروی فرد را از سر تعجب بالا برد. چرا سنت‌گراها بايد حتما ديد‌گاه‌شان در قبال اخلاق سنتي را توجيه كنند، اما چنین الزامی حول نگرش مدرن‌ها نسبت به اصول اخلاقي‌شان وجود ندارد؟ به لحاظ عقلاني، آنچه بايد يك قانون يا نهاد اخلاقي را به طريقي توجيه كند، دقيقا چيست؟ آيا نوعي آزمون يا روند تصميم‌گيري وجود دارد كه ديد‌گاه‌هاي سنتي آن را تاب نمی‌آورند، اما نگرش‌هاي مدرن آن را به سادگی و با موفقيت پشت سر می‌گذارند؟ اما به واقع ابروی مدرن‌ها معمولا هرگز بالا نمی‌رود و به نظر نمي‌آید كه اين دست پرسش‌ها تقریبا هيچ‌گاه به اذهان روشن‌بین و همواره پرسشگر معمولی راه يابد.
با اين وجود، اين‌ها هميشه مهم‌ترین پرسش‌هایی بوده که اذهان محافظه‌كار را به خود مشغول كرده است. در حقيقت یک باور پيش‌پا‌افتاده و عادي در اندیشه محافظه‌كاران از زمان ادموند برك اين بوده كه غالبا این نمايندگان خود‌فرموده خرد، روشن‌بيني و ترقي‌خواهي هستند که بيش از همه جزم‌انديش‌‌اند و كمتر از همه خود را به نقد می‌کشند و برنامه‌هايشان براي پيشرفت اخلاقي و اجتماعي، از انقلاب فرانسه گرفته تا انقلاب روسيه و انقلاب جنسي، زیان بسيار بيشتري را در قياس با تمام چينش‌هاي سنتي پيشین براي رفاه و بهروزي بشر ایجاد کرده 
است. 
درست است كه هنوز همه مدرن‌هاي درس‌خوانده و فرهیخته، انقلاب جنسي را مصيبت‌بار نمي‌دانند، اما تا همين اواخر تنها شمار اندكي از آنها ويرانگري و شومی انقلاب روسيه را که حتی از این هم آشکار‌تر بود، مي‌پذيرفتند. آگاهي روشن‌بينانه، هر چند بي‌اهميت‌ترين نقايص نهاد‌هاي سنتي را كه حتي مدت‌ها پيش از ميان رفته‌اند، به تندی محکوم مي‌كند،‌ اما با ناكامي‌هاي آشكار و فعلی طرح‌هاي مورد حمايت خود بسیار برد‌بار و روا‌دار رفتار مي‌کند.
اما نقد محافظه‌كارانه از اينكه تنها نقاب از چهره این تزوير روشنفكرانه بردارد، فراتر مي‌رود و از تعريضي ژرف‌تر پرده بر‌می‌دارد. مشخص مي‌شود كه هر جا سخن از توجيه عقلاني به ميان مي‌آيد، اين دقيقا سنت‌گرا‌ها و نه منتقدان مدرن آنها هستند كه دست بالاتر دارند. خود سنت كه چيزي نيست مگر عصاره قرن‌ها تجربه بشر، مطمئن‌ترين راهنما را براي تعيين عقلاني‌ترين روش عمل به دست مي‌دهد. سنت و خرد نه تنها در برابر هم نمی‌نشینند،‌ بلكه نمي‌توان آنها را از يكديگر جدا كرد و چشم خرد بدون سنت، كور خواهد بود. 
ذهن به‌اصطلاح روشن‌بین، سنت را به كناري مي‌نهد، به اين اميد كه تکیه‌گاهی استوار‌تر به دست آرد، اما هيچ تكيه‌گاه ديگري در كار نيست و میخ خیمه را بر جایی غیر از زمین سخت تجربه بشري نمی‌توان کوفت؛ و اين متفكر روشن‌اندیش به زودي خود را در هوا معلق مي‌بيند. از اين رو هيچ عجيب نيست كه مدرنيست‌ها، به اين خاطر كه خود را در حال سقوط آزاد مي‌بينند، غالبا پست‌مدرن مي‌شوند و به کلی دست از عقل می‌شویند. (شاید گمان برده‌اید كه بازگشت به سنت، پاسخ مناسب‌تر براي شیفتگان خرد است. اما در اين صورت آنچه در آغاز واقعا مدرن‌ها را پیش می‌راند، عشق به خرد بود يا بیزاری از سنت؟ آيا ممكن است بر خلاف ادعاي روشنفكران، نفرت از سنت عامل عشق به خرد بوده باشد، نه 
بر‌عکس؟)
عقلاني بودن سنت و غير‌عقلاني بودن دشمنی با آن، درون‌مایه‌ تاملاتي بر انقلاب فرانسه نوشته ادموند برك است. اما آثار فردريش آگوست هايك (كه بسیار از برك الهام ‌گرفته بود) مي‌تواند بسط‌يافته‌ترين و گيرا‌‌ترين روايت از این موضوعات یا به سخن دیگر، نظريه‌اي پیرامون تكامل فرهنگي از راه نوعي انتخاب طبيعي را به دست دهد كه در چار‌چوبی بيان شده كه مدرنيست‌هاي روشنفكر پسا‌دارويني نمي‌توانند بی هیچ کنکاشی به سادگی کنارش بگذارند. 
هدف این مقاله، بيان دید‌گاه هايك و دفاع از آن (البته در برابر ايرادات منتقدين هايك، اما همچنین در برابر بد‌فهمی‌های بسياري از تحسين‌كنندگان او) است. برخي از اين ستايشگران هايك، واقعا به ديدگاه‌هاي او پیرامون «تكامل» علاقه دارند، ‌اما در حالي كه علاقه‌شان به نظرات او درباره «سنت» كمتر است، وانمود مي‌كنند كه هايك هوا‌خواه تغيير مدام است يا جانب «پويايي» را در برابر «ايستايي» 
می‌گیرد.
اما هايك،‌ دست‌کم به معناي مد‌نظر این افرادی که دوست دارند هايكي خوانده شوند، هرگز چنین نبود. پيشرفت تكنولوژيك، خلاقيت بازار و مواردي از اين دست چيز‌هايي بودند كه هايك سر‌سختانه از آنها دفاع مي‌كرد، اما اين جا به این قبیل مسائل نمی‌پردازیم. تا جایی که به نهاد‌هاي بنيادين اخلاقي دل‌مشغولیم، هايك با سنت محافظه‌كاري بركي بسیار هم‌داستان بود؛ سنتي كه اندیشناک انحراف و دست‌كاري در اين نهاد‌‌ها بود (از جمله نهاد‌هاي اخلاقي خاصي كه نظم بازار آزاد که ليبرتارين‌ها به درستي به آن بها مي‌دهند، بر آنها استوار است). البته هايك هر گونه تغيير در اين نهاد‌ها را به طور مطلق منتفي نمي‌دانست، اما محافظه‌كار‌ها هم چنين نمی‌کنند. پرسش اين است كه موضع درست كدام است و در کشا‌کش سنت‌گرا‌ها و نو‌آوران اخلاقي، کدام دید‌گاه پذیرفته می‌شود؟ هايك در اين کشا‌کش، بی‌ترید جانب محافظه‌كاران را مي‌گيرد1. او همچون برك تاكيد مي‌كند كه هر چند ممكن است سنت هميشه حرف آخر را نزند، اما همواره حرف اول را به ما خواهد گفت.

انواع سنت‌گرايي
در آغاز بايد ميان ادعاي هايك پیرامون ارزش سنت و ديگر ادعاهايي كه غالبا در دفاع از آن بيان مي‌شود، ‌تميز بگذاريم. محض نمونه غالبا تصور مي‌شود كه يك عمل سنتي صرفا به این خاطر كه از سنت بر‌آمده يا متداول است، ارزش دارد؛ نه به اين معنا كه سنتي بودنش دليلي است بر ارزشمندی (مستقلانه) آن، بلكه به اين معنا كه سنتي بودن يا متداول بودن،‌ به خودي خود ارزشمند است. به سخن دیگر حتي اعمالي كه شايد ذاتا مهم نباشند و اگر وجود نداشتند،‌ نيازي به خلق‌شان نبود، ممكن است تنها به اين خاطر كه در اندازه‌ای گسترده و براي مدتی دراز در يك جامعه پذيرفته شده‌اند، حائز امتیازی خاص باشند. بخشی از دلیل اين نکته آن است كه انسان‌ها بنا به طبيعت‌شان بنده عادت هستند. بهترین کارکرد‌ ما هنگامی است كه بتوانيم در محيطي پايدار فعاليت كنيم و خود پايداري و لذا پيش‌بيني‌پذيري اين محيط، فارغ از عناصر خاصي كه مي‌توان روی حضور‌شان تكيه كرد، ذاتا ارزشمند است. از اين رو در بسياري موارد (البته آشكار است كه نه در همه آنها) حتي وجود دولت بد بهتر از آن است كه هيچ دولتي در كار نباشد، دقيقا به اين خاطر كه حتي نظامی ناقص از قانون و نظم، چارچوب بهتري را براي عمل در قياس با فضايي كه بي‌قانوني محض بر آن حاكم است، پدید مي‌آورد. گاهی (هر چند باز روشن است كه نه هميشه) ممكن است انقلابي‌ها نه تنها به خاطر ايدئولوژي احمقانه‌اي كه مي‌خواهند بر همه تحميل كنند، بلكه به سبب انقلابي بودن‌شان خطرناك باشند.
يك جنبه ديگر اين عقیده آن است كه سنت‌ها كه بنا به سرشت خود در ميان اعضاي یک اجتماع مشترك هستند، حسی از تعلق و هدف مشترك را كه براي بقا و رشد آن ضروري است،‌ به اعضایش مي‌بخشند. مثلا يكپارچگي خانواده با اعمال متداولش (مثل مسافرت‌هاي سالانه براي گذراندن تعطيلات در كنار مادربزرگ) تقويت مي‌شود. گروه‌هاي بزرگ‌تر اجتماعي مي‌توانند هويت خود را طي هزاران سال با تبعيت سر‌سختانه از يك مجموعه اعمال مختلف حفظ كنند و به اين خاطر است كه می‌گویند اين يهوديان نبودند كه سبت2 را حفظ كردند، بلكه سبت بود كه يهوديان را حفظ كرد. احتمالا مجموعه‌اي از رسوم ديگر نيز در اصل مي‌توانسته اين كار را به همين خوبي انجام دهد (مثل سفر به خانه عمه آگاتا به جاي سفر به خانه مادر‌بزرگ يا برگزاري مراسم مذهبی در روز‌های يكشنبه به جاي شنبه‌ها)، اما نکته اين است كه يك مجموعه آداب و سنن باید اين كار را انجام مي‌داد و هنگامی كه يك مجموعه خاص از اين رسوم ريشه مي‌دواند،‌ پايداري‌اش نقش مهمي در دوام جامعه خواهد داشت.
روشن است كه اين مجموعه باور‌ها بخشي از دفاع محافظه‌كارانه از احترام به سنت است که هر‌چند هايك بی‌تردید تاييدش مي‌كرد، اما چيزي نيست كه او در دفاع خود از سنت در ذهن داشته. در نگاه او، به واقع مضمون خاص اعمال سنتي غالبا مهم است. مساله فقط اين نيست كه عملي از سنت بر‌آمده باشد،‌ بلكه هايك سنتي بودن این عمل را شاهدي بر آن مي‌گيرد كه ارزشي ذاتي و مستقل دارد. این را باید به خاطر سپرد، چون گاهي به غلط تصور مي‌شود كه ديد‌گاه هايك نوعي نسبي‌گرايي در خود دارد؛ به شكلي كه گويي فارغ از اينكه كدام جامعه سنت‌هاي برتري دارد، اعمال سنتي حاكم در هر جامعه ضرورتا بهترين اعمال براي آن جامعه خاص هستند. اما هايك اصلا چنين باوری ندارد و در حقيقت بر برتري عيني برخي سنت‌ها در مقابل برخي ديگر تاکید می‌کند. از اين نوع نسبي‌گرايي تنها مي‌توان در ارتباط با سنت‌هايي (مثل مسافرت در تعطيلات آغاز هر سال، مشخصا به خانه مادر‌بزرگ) دفاع کرد كه ارزش‌شان تنها از سنتی بودن آنها ريشه می‌گیرد. هايك در وهله نخست علاقه‌اي به اين نوع سنت‌ها ندارد.
نوع دیگری از دفاع از سنت بر روشی استوار است كه طبق آن، درك كامل باور‌ها و اعمال غالبا تنها در بافت يك سنت جريان‌دار فكري يا عملي كه هم روابط دروني ميان ايده‌ها و اعمال و هم روابط بين معاني ضمني آنها آهسته‌آهسته در آن شكل مي‌گيرد، امکان‌پذیر است. قانون، ‌مثالي خوب در اين باره است. واقعا هیچ مجموعه‌اي از قوانينِ به خوبي بيان شده وجود ندارد که بتوان آن را يك‌ بار براي هميشه به صورت نظامي بسته كه تمام موارد قابل تصور را در‌ بر گیرد،‌ ارائه كرد. در عوض، در گذر نسل‌هاي مختلف که قانون در شرايطي تازه و پيش‌بيني‌نشده به کار می‌رود و پرده از دلالت‌های مخفی آن می‌افتد، معاني ضمني یک مجموعه اصول مشخص، تکه‌تکه و آهسته‌آهسته آشكار مي‌شوند. موضع كلامي كليساي كاتوليك ‌تا اندازه‌ای بر چيزي شبيه به این مفهوم از سنت تكيه دارد، چه این که معنايي در آیین كاتوليکی هست كه با شکل گرفتن روابط دروني ميان باور‌هاي عقيدتي و دلالت‌هاي آنها، غالبا هنگامی که با مشكلات پيش‌بيني‌نشده (يا به سخن دیگر نهضت‌هاي بدعت‌آميز و تفرقه‌افكن) روبه‌رو می‌شوند، درك كليسا از آموزه‌هاي بنيادينش در گذر سده‌‌ها در آن معنا شكل مي‌گيرد و عقاید مربوط به تثليث، تجسد [تجسد خدا در قالب عیسی مسیح]، زندگي مريم باكره و ... در روندي تدريجي و طولانی به این طریق بسط می‌یابد. و به قول جي.كي.چسترتون، شکل‌گیری عقاید کاتولیکی (درون اين مفهوم از سنت به معنای کلی)، نه به معناي افزودن دلبخواهي مولفه‌‌های خارجي به آن، بلكه به معنای تكاملي طبيعي از درون است:
«وقتي از رشد یک كودك صحبت مي‌كنيم، منظور‌مان این است كه او با قوت و قدرت خود،‌ بزرگ‌تر و قوي‌تر می‌شود،‌ نه اينكه دورش را با بالشتک‌های بیشتر می‌پوشانیم يا با چوب‌پا راه مي‌رود تا بلند‌تر به نظر آيد. وقتي مي‌گوييم كه يك بچه گربه رشد مي‌كند و گربه‌اي بالغ مي‌شود، منظور اين نيست كه با رشد خود آهسته‌آهسته شبیه سگ می‌شود، بلكه منظور اين است كه بيشتر گربه مي‌شود و نه كمتر.»
به نظر مي‌رسد كه السدر مكينتاير فيلسوف نيز در استمداد خود از مفهوم سنت به مثابه كليدي براي درك سرشت عقلانيت، چيزي شبيه به همين باور را در ذهن دارد. در نگاه او، چشم‌انداز اخلاقي یا نظام اعتقادي عقلاني، چشم‌انداز یا نظامی متعلق به يك سيستم فكري است كه انديشه‌هاي بنيادين سنت به تدريج در آن مشخص شده‌‌اند و به شیوه‌ای نظام‌مند جهت رفع ايرادات اين نظام فكري و هماهنگي آن با شواهد جديد اصلاح شده‌‌اند. يك سنت هنگامی به لحاظ عقلاني برتر از سنت‌هاي ديگر است كه بتواند مشكلاتي را كه با آنها روبه‌رو مي‌شود، بهتر از سنت‌هاي ديگر با استفاده از منابع دروني خود حل كند يا به سخن ديگر از یکدستی و سامان دروني بيشتري برخوردار باشد.
آثار هايك به وضوح ايده‌هايي را بیان می‌کنند كه طنين اين برداشت از سنت به مثابه ظهور تدريجي و دروني دلالت‌هاي يك نظام فكري يا عملي در آنها شنيده مي‌شود. اين نکته بیش از همه در قواعد و نظم مشهود است كه هايك در آن، تكامل قواعد عملی (كه در نظام‌هاي اخلاقی و به ویژه در قوانین عرفی تجسم می‌یابند) را به عنوان فرآيندي بررسی می‌کند كه قواعد غالبا نا‌آشكار يا ضمني به تدريج به واسطه آن بيان مي‌شوند و با پيدايش نهاد‌هاي جديد، ‌دلالت‌هایشان استخراج مي‌گردد. 
در اين برداشت، قانون و اخلاق نه يك نظام بسته تصنعي پدید‌آمده از راه حکم و دستور، بلكه يك ساختار نظام‌یافته و متكامل را شكل مي‌دهند؛ يك نظم خود‌انگيخته كه به خاطر سرشت مساله‌ نمي‌تواند يكباره به طور كامل تعریف شود،‌ بلكه آن را تنها مي‌توان به شكلی تدريجي تبیین كرد و حتي در اين صورت نيز چنین نيست كه تعریفش پایان یافته باشد، چون اصولا نه شرايط جدید حدی دارند و نه دلالت‌هاي ذاتی، اما ناشناخته این نظام. 
اين از نگاه هايك بخشي از دليل امکان‌نا‌پذیری سوسياليسم است، چون نظام‌هاي حقوقي از جمله قوانيني كه برنامه‌هاي «توزيع عادلانه» ثروت بايد به واسطه آنها پياده شود، چنان پيچيده‌اند كه بشر نمی‌تواند آگاهانه طراحی‌شان کند، زیرا شرايطي كه قانون بايد تحت پوشش خود قرار دهد، همانند اطلاعات اقتصادي كه برنامه‌ريزان سوسياليست براي انجام كار‌شان نياز دارند، پيچيده، تكه‌تكه و پراكنده است و هيچ ذهني نمي‌تواند به تنهايي از آنها آگاهي يابد. نظام حقوقي قابل اجرا باید در بنيادي‌ترين سطح خود به شكلي خود‌انگيخته تكامل یابد و طراحي آگاهانه انسان، حد‌اکثر آن را اصلاح و پالايش کند و دستي به لبه‌ها و مرز‌هايش بكشد.
با اين همه بايد بدانيم كه هايك با استمداد از نظريه‌اي در باب تكامل فرهنگي از سنت دفاع مي‌كند و آن نوع دفاعي را كه شرح داديم، در ذهن ندارد. چنانکه خواهيم ديد، فرآيند تكامل فرهنگي با تكامل دلالت‌هاي اصول بنيادين يك نظام از درون آن یکسان نیست و گذشته از همه اين‌ها نظام‌هاي اخلاقي و حقوقي پر‌شماری وجود دارد كه به اين شيوه از درون بسط یافته‌اند، اما هايك همه‌شان را تاييد نمي‌كند. با اين حال، ‌ملاحظات پیش‌گفته با دركي مناسب از بحث هايك درباره تكامل فرهنگي مرتبط‌اند. در برداشت هايك، فرآيند تكامل فرهنگي همانند تكامل زيست‌محيطي، نوعي رقابت ميان سنت‌ها و‌ نه ميان موجودات را در خود دارد. با این حال، این سنت‌ها قواعد و اعمالي جدا‌افتاده نيستند، بلكه نظام‌هايي از قواعد و اعمال‌اند؛ نظام‌هايی پيچيده كه در گذر زمان هم از درون تكامل می‌یابند و هم از بيرون به رقابت با سنت‌هاي ديگر مي‌پردازند. از اين رو در تاريخ نظام‌هاي حقوق، اخلاق، رسوم و مانند آنها واقعا دو فرآيند تكامل رخ می‌دهد: تكامل دروني كه معاني ضمني اين نظام‌ها آهسته‌آهسته از راه آن شكل مي‌گيرد و تكامل بيروني كه كل نظامي كه از درون تكامل می‌یابد، از راه آن با ديگر نظام‌هايي كه آنها نيز به لحاظ دروني متكامل هستند، رقابت مي‌کند و در اين میان يا بر آنها چیره می‌شود يا خود شکست می‌خورد و از میدان بيرون مي‌افتد. اين فرآيند تكاملي اخير، چيزي است كه نظريه تكامل فرهنگي هايك دلمشغول آن است.
با اين همه مي‌توان گفت كه آنچه تا‌كنون بیان شده، نشان مي‌دهد كه تفسيرهاي صورت‌گرفته از هايك كه برداشت او از تكامل را يك «پويايي» ریشه‌ای تعبير می‌کنند، چقدر غلط است، چون از نگاه هايك، تكامل يك نظام قواعد يا اعمال از درون، تكاملي نظام‌مند از نوعی است که چسترتون شرح داده. اين تكامل نوعا فرآيندي نيست كه در آن هر چه پیش‌تر وجود داشته، به كلي بر‌افتد يا چيزي مخالف به جای آن بنشیند (مثل اينكه بچه‌گربه‌اي به يك سگ تبديل شود)، بلكه در برابر، آنچه ضمني و مضمر است، آشكار مي‌شود و دلالت‌هایش سر بر‌می‌آورد و كل این سيستم، نظام‌مند‌تر و یکدست‌تر مي‌شود ‌ همچون وقتي كه يك كودك رشد می‌کند و فردي بالغ مي‌شود و آنچه رخ مي‌دهد، تغييري است معنا‌دار، اما تدريجي و مرتبط با آنچه پیش‌تر وجود داشته؛ و حتي تغييرات شديدي (مثل افتادن دندان‌هاي كودك، ‌رشد موي صورت و يائسگي) كه در این میان رخ مي‌دهند، تغييري بنیادین در كل سيستم ایجاد نمی‌کنند. از این رو اين تكامل دروني، فرآيندي اساسا محافظه‌كارانه است،‌ نه انقلابي و از ديد هايك معيار بنيادين در آن براي مشروعيت تغيير در يك قاعده،‌ كشف ناساز‌گاري آن با يك قاعده بنيادي‌تر موجود است.
اتخاذ کامل یک «نظام اخلاقی جديد» يا افزودن قواعدی تازه به يك نظام قديمي كه با برخي قواعد بنيادي‌تر و کهنه‌تر تناقض دارند،‌ چيزي است كه به هيچ رو در ذهن هايك موضوعيتی ندارد:
«از آنجا كه نظم جامعه خود را مدیون سنتي از قواعدي هستیم كه تنها به شکلی ناقص درکش می‌کنیم، پيشرفت بايد به کلی بر سنت بنا شده باشد. بايد بر سنت تكيه كنيم و تنها مي‌توانيم با محصولاتش کلنجار رویم و براي اصلاح‌شان بکوشیم.3» 
اختيار قواعدی توسط سوسياليست‌ها كه با اصول بنيادين مالكيت خصوصي و قرارداد تعارض كامل داشتند (اصولي كه هزاران سال بر جامعه غربي حکم رانده‌اند)، مثالی خوب از تغييری انقلابي است‌ كه از يك فرآيند تكاملي طبيعي که از درون سيستم برخیزد، نتیجه نمی‌شود. در مقابل، بر‌چیده شدن برده‌داري در غرب دقيقا يك فرآيند تكاملی دروني و پیامد طبيعي مفاهيم آزادي سياسي و مالكيت (در اين مورد خاص، مالكيت بر خود) بود كه مدت‌هاي درازي غير‌آشكارا بر جامعه غربي حكومت كرده بودند، اما هنوز به شکلی كامل و منسجم، بيان نشده و کاربستی نیافته بودند. افزون بر آن، هايك خانواده را همچون مالكيت و قرارداد،‌ نهادي ضروري براي رشد سرمایه‌داری و بهروزي غرب مي‌دانست. از اين رو بر پایه مباني هايكي و بر خلاف باور برخی هايكي‌هاي ليبرتارين (و بلكه ليبرتين4) به نظر مي‌رسد كه قواعد سنتي حاكم بر اخلاق جنسي را از آن جا كه مدت‌هاي درازی به تامين امنيت خانواده كمك كرده‌اند، نمی‌توان به راحتي تغيير داد. انقلاب جنسي يقينا چنين است؛ انقلابي است كه برچيدن يكباره قواعد سنتي را در سر دارد،‌ نه یک تكامل طبيعي كه تنها دلالت‌های اين قواعد را بیرون کشد.
بايد اشاره كرد كه محافظه‌كاري موجود در اين تكامل درونی شبيه محافظه‌كاري تكامل زيست‌شناختي است. عادت داريم كه به تكامل زیست‌شناختی به مثابه یک فرآيند تغيير ریشه‌ای بنگریم، اما تغيير تكاملي صرفا به معنايی نسبي و تنها در گذر دوره‌هاي زماني بسیار دراز، ریشه‌ای است. گذشته از هر چيز، تبديل يك گونه زيست‌شناختي به گونه‌اي ديگر، امري بی‌اندازه تدريجي است. در حقيقت، اين عصاره تكامل در مقام فرضيه‌ای تبييني است، به اين معنا كه تغييراتي كه اين فرضيه مسلم مي‌گيرد، در عین تدریجی بودن،‌ مي‌توانند در چار‌چوب طبيعت‌گرايانه درك شوند.5 خود اين تغييرات معمولا از نسلی به نسل ديگر نسبتا نا‌چيزند. حتي هنگامی كه روی‌هم‌رفته معنا‌دار و مهم می‌شوند،‌ آنچه حفظ شده، بسيار بيشتر از چيز‌هاي از دست رفته است. به عنوان يك مثال آشكار، به ساختار بنيادين اسكلتی یکسان (ستون فقرات، چهار دست و پا و...) كه در سراسر زنجيره، ‌از ماهيان با باله‌های لب‌شکل و دو‌زيستان گرفته تا خزندگان و پستانداران و انسان ادامه يافته، بنگرید. حتي وقوع معنا‌دار‌‌ترين تغييرات نیز ميليون‌ها سال طول مي‌کشد،‌ در حالي كه حد‌اکثر تنها چند هزار سال است که نظام‌هاي عمل اخلاقي و حقوق انساني در حال تکامل هستند. از این رو نبايد تغييراتي بنیادین را در اين نظام‌هاي انسانی انتظار کشید كه آنچه را پیش‌تر وجود داشته (نه اصلاح، بلكه) ساقط كند، به ویژه به اين خاطر كه خود سرشت انسان كه تا اندازه‌ای مشخص‌كننده محتوا و كارآيي نظام‌هاي حقوق و اخلاق است،‌ از آغاز فرآيند تكامل بشر اساسا ثابت مانده.6 در واقع با نظر به ثبات زيست‌شناختي ذاتي طبيعت انسان، يقينا تكامل دروني نظام‌هاي اخلاقی و حقوقی، بيش از آنكه به تغييرات عميق‌تری شبیه باشد که در گذار ميان گونه‌ها رخ می‌دهد، به تغییرات ملايم‌تری شباهت دارد كه در طول زندگي يك مخلوق خاص، درون او رخ مي‌دهند، يا حد‌اکثر شبيه تغيير غيرسطحي اما همچنان نسبتا محافظه‌كارانه‌اي است كه مي‌تواند درون يك گونه رخ دهد (مانند تنوع‌هایی كه نژاد‌هاي مختلف سگ مي‌توانند به خود بگیرند و همچنان نژاد‌هايي از سگ بمانند).

تكامل فرهنگي هايكي انتخاب طبيعي سنت‌ها
اين محافظه‌كاري تنها در برداشت هايك از تكامل فرهنگي سنت‌ها مورد تاكيد قرار مي‌گيرد كه اکنون به آن مي‌پردازيم.

دید‌گاه، هايك در تعدادي از نوشته‌هاي او بسط يافته، اما شايد كامل‌ترين نمودش را بتوان در غرور كشنده یافت كه هایک نظام فكري‌اش را به طور خلاصه در آن بيان كرده. در این برداشت بايد در چارچوب سنت‌هاي مختلفي بیندیشیم كه به صورت نظام‌هايي از قواعد رفتاري و نهاد‌هاي اجتماعي مرتبط با آنها كه به نوعی رقابت با يكديگر وارد می‌شوند، درک می‌شوند (هر‌چند رقابت‌شان ضرورتا آگاهانه نیست؛ به همان سان که گونه‌های حیوانات، آگاهانه با هم رقابت نمی‌کنند). در برابر، عقیده هایک اين است كه گروه‌هاي مختلف انساني معمولا از قواعد رفتاري متفاوتي پيروي مي‌كنند كه در نهاد‌هاي گوناگون فرهنگي، حقوقي، ديني و اخلاقي تجسم 
مي‌يابند.
برخي از اين نظام‌هاي قواعد،‌ به‌واقع در ساز‌گار کردن گروه‌هاي پيرو خود با محيط‌هاي طبيعي و اجتماعي‌شان موفق‌تر از قواعد مورد تبعیت گروه‌های دیگر در ساز‌گار‌سازی این گروه‌ها با محیط‌های خاص خود‌شان خواهند بود. حتي ممكن است در برخي موارد، قواعدی چنان بي‌تناسب با بهروزی گروه پيرو آنها وجود داشته باشد كه هیچ گونه ساز‌گاری‌ای در پی نیاورند. قواعدی كه ساز‌گاری نسبتا بيشتري دارند، معمولا گروه‌هاي پيرو خود را حفظ می‌کنند و امكان رشد و شكوفايي‌شان را فراهم می‌آورند و قواعد كمتر ساز‌گار، معمولا مایه افول گروه‌هاي پیرو خود مي‌شوند، قدرت‌شان را تحليل مي‌برند يا به شيوه‌هايي ديگر سبب می‌شوند که بد‌تر از گروه‌هاي پيرو قواعد انطباق‌پذير‌تر عمل کنند. 
در نتيجه معمولا خود قواعد انطباق‌پذير‌تر حفظ می‌شوند و دامنه پیروی از آنها گسترش می‌یابد؛ در حالي كه اثر‌گذاري قواعد داراي انطباق‌پذيري كمتر، معمولا کاهش پیدا می‌کند يا (به ویژه اگر اصلا انطباق‌پذير نباشند) حتي از ميان می‌روند، چه اینکه نه تنها گروه‌هاي پيرو قواعد انطباق‌پذيرتر زنده می‌مانند و گسترش می‌یابند و به این شیوه این قواعد را حفظ می‌کنند‌ و در همین حال گروه‌هاي پيرو قواعد كمتر انطباق‌پذير، معمولا زوال می‌یابند و اين قواعد را همراه خود به زير مي‌كشند، بلكه قواعد انطباق‌پذير‌تر كه موفق بوده‌اند، معمولا پيروان تازه‌ای را از قواعد نسبتا نا‌موفق به سوی خود می‌کشند.
بر این اساس ساز‌و‌كاري داریم كه از بسياري جهات به تكامل زيست‌محيطي دارويني از راه انتخاب طبيعي می‌ماند، به این معنا كه شايسته‌ترين سنت‌ها زنده می‌مانند و رشد می‌کنند؛ در حالي كه ناتوان‌ها و نا‌شایست‌ها به حاشيه رانده مي‌شوند يا به كلي از ميان مي‌روند. با اين همه توجه كنید كه اين «داروينيسم اجتماعي»، چنان که همگان درک می‌کنند، نيست. اين نه نژاد‌ها يا حتي افراد انسانی، بلکه سنت‌ها هستند كه با هم رقابت مي‌کنند و بعد در صحنه مي‌مانند يا از آن بیرون می‌افتند.7 سنت‌ها همچنين به شیوه‌ای ژنتيك تعيين نمي‌شوند، بلكه در فرهنگ ريشه مي‌دوانند و همه انسان‌ها يا گروه‌هاي انساني اساسا مي‌توانند هر سنت خاصي را اختيار كنند. اما در نگاه هايك ضرورتي ندارد كه اين افراد يا گروه‌ها، سنت‌ها را با آگاهي از اثرات خوب يا بدي كه اتخاذ‌شان به همراه مي‌آورد، برگیرند و معمولا هم چنين نمي‌كنند. چه اینکه منافع يا آسيب‌هاي نظام‌هاي قواعد رفتاري، معمولا پيش از عملي شدن‌شان شناخته نمي‌شوند يا حتي امكان آگاهي از آنها وجود ندارد،‌ به اين دليل آشناي هايكي كه هرگز نمي‌توان تمام شرايط مرتبطي را كه مي‌توانند مایه انطباق‌پذیری یا انطباق‌نا‌پذیری یک مجموعه قواعد شوند، از پیش تعيين كرد. اين‌ها را در بهترين حالت‌ تنها مي‌توان پس از وقوع دانست؛ چون پيامد‌هاي تبعيت گروه‌هاي مختلف از قواعد متفاوت را مي‌توان در آن هنگام مشاهده كرد. حتي در اين صورت نيز با نظر به پيچيدگي ذاتي مسائل انساني،‌ همیشه تمام اثراتی را که پيروي از يك سنت خاص در پی داشته، نخواهیم شناخت. از این رو دلايل آگاهانه اتخاذ قواعدی خاص از سوی یک گروه،‌ غالبا ارتباط چنداني با دلايل بقاي اين قواعد در آخر امر يا به سخن دیگر با كاركرد‌هاي سودمند (ولو پیش‌بینی‌نشده) آنها ندارند. دلايل آگاهانه مي‌توانسته‌اند دینی يا حتي خرافي بوده باشند. هم از این رو است که افراد روشنفكر، تحصيل‌كرده و مدرن غالبا اين دست قواعد را غير‌عقلاني می‌خوانند و با ديدي تحقير‌آميز رد‌شان مي‌كنند. اما با اين كار از نكته اصلي غافل مي‌شوند، چون مهم اين نيست كه چرا يك گروه آگاهانه قواعدی خاص را مي‌پذيرد، ‌بلكه مهم آن است كه فارغ از آگاه بودن یا نبودن گروه پیرو آنها از پیوند میان منافع و قواعد، چه منافعي عايد این گروه 
مي‌شود. اين جا نيز شباهتي ديگر را با تكامل زيست‌شناختي می‌بینیم، به اين معنا كه دگر‌گونی مي‌تواند بسته به محيط‌زيست موجودی که آن را به نمایش می‌گذارد و بسته به ديگر اجزای ترکیب زيست‌شناختي‌اش سودمند باشد يا نباشد. به هر صورت، منبع تغییر اهميتي ندارد. 
چنین نيست كه اولين پرندگان گویی آگاهانه تصمیم گرفتند كه بال داشته باشند يا در حالي كه آنها را نا‌آگاهانه در بدن خود پدید آورده بودند، متوجه فايده اين بال‌ها شده و بعد تصميم گرفتند كه آنها را براي پرواز استفاده كنند. بلكه اين تغییر اتفاقا امكان پرواز را فراهم کرد و از این رو مزيتي انطباق‌پذير به موجودات زنده‌ای که آن را به نمایش می‌گذاشتند، داد كه از آن نا‌آگاه بودند و هنوز هم كاملا نا‌آگاهند. احمقانه است كه پرندگان را به اين خاطر كه رشد می‌کنند و بال‌هايشان را به کار می‌گیرند، ‌بي‌آنكه نخست يك «توجيه عقلاني» براي اين كار خود عرضه کرده باشند،‌ به غير عقلاني بودن متهم كنيم. هایک عملا اعتقاد دارد که به همين اندازه احمقانه است كه سنت‌ها را تنها به اين خاطر كه بدون ارائه چنين توضيحي به كار گرفته شده‌اند و مي‌شوند، غير‌عقلاني بخوانيم و رد كنيم.
اما شباهت ميان تكامل فرهنگي و زيست‌شناختي گواهی مي‌دهد كه چرا برداشت هايك از تكامل فرهنگي، با همه اين احوال، توجيهي عقلاني را براي سنت فراهم مي‌كند. دلیل اينكه دگر‌گونی‌های زيست‌محيطي نوعا پا بر جا مي‌مانند (اگر پا بر جا بمانند)،‌ دقيقا این است كه مزيتي را براي موجوداتی كه در آنها رخ مي‌دهند، فراهم مي‌کنند. اگر اين تغییرات انطباق‌نا‌پذير بودند، ‌موجوداتی كه آنها را به نمايش مي‌گذاشتند،‌ از میان می‌رفتند و به این شیوه خود اين تغییرات محو می‌شدند. 
حال غالبا مي‌توان تعيين كرد كه يك تغییر خاص (مثل شكل‌گيري بال، باله و نمونه‌هاي آشكاري از اين دست) چه كاركردي انجام مي‌دهد. اما براي حصول اين نتيجه كه يك كاركرد خاص احتمالا به واسطه يك تغییر ماندگار انجام مي‌شود، نيازي به آگاهي از آن كاركرد نيست. خود مكانيسم انتخاب طبيعي، متضمن فرضي در دفاع از وجود نوعي كاركرد است، حتي اگر ندانيم يا نتوانيم بدانیم که اين كاركرد چیست و هر‌چند مواردي هست كه در آنها يك مشخصه غير‌‌كاركردي پابرجا می‌ماند (و اين مشخصه معمولا با ويژگي کار‌کردی ديگري پیوند ژنتیک دارد). بر همين اساس، در ديدگاه هايك، صرف اينكه يك سنت پا برجا مانده،‌ ظنی قوی را در دفاع از آن به دست می‌دهد. نمي‌توان تنها به خاطر بي‌اطلاعي از هدفي كه يك سنت برآورده مي‌كند،‌ فرض کرد كه چنين هدفي اصلا وجود ندارد. در برابر،‌ خود بقاي اين سنت، دليلي (يقينا ابطال‌پذير، ‌اما با این حال يك دليل) است تا بپذيريم كه كاركردي خاص را انجام مي‌دهد.
بنابراين برخلاف روشنفكران «مترقي»،‌ بايد كساني را كه از ما می‌خواهند سنتی را ترک گوییم، واداريم كه نشان دهند اين سنت هيچ كاركردي ندارد و در واقع كاملا ناكارآمد است و به ويژه نشان دهند كه با يك سنت بنيادي‌تر ديگر ناسازگار است، نه اينكه بار اثبات را بر دوش كسي بنهيم كه مي‌خواهد از آن دفاع كند، چه اینکه فرض كارآمدي يك سنت و لذا اين فرض كه بايد آن را حفظ کرد،‌ همانند فرض كارآيي ويژگي‌هاي زيست‌شناختي، به وضوح دید‌گاه عقلاني است كه بايد اتخاذ نمود.
به هر تقدير،‌ غالبا كاركرد‌هاي اعمال سنتي را همچون مشخصه‌هاي زيست‌شناختي مي‌شناسيم يا دست‌كم مي‌توانيم به شكلي معقول حدس بزنيم. نهاد‌هاي قرارداد و مالكيت خصوصي پايدار، نمونه‌هاي اصلی هستند كه هايك به آنها اشاره مي‌كند. اين نهاد‌ها براي كاركرد اقتصاد بازار آزاد كاملا ضروري‌اند و بنا به دلايلي كه هايك و ميزس در رد امکان محاسبه عقلاني در نظام سوسياليستي بيان کرده‌اند و بر پایه تمام شواهد تجربي تاريخ بشر،‌ اقتصاد بازار آزاد راهگشا‌ترين اقتصاد به پيشرفت، نوآوري تكنولوژيك و رفاه عمومي مادي است. در واقع رقابت ميان سرمايه‌داري و ماركسيسم در قرن بيستم، به باور هايك، كامل‌ترين نمونه از اين بود كه سنت‌ها چگونه مي‌توانند با یکدیگر رقابت کنند و يكي از آنها به عنوان سنتي آشكارا برتر ظاهر شود. ماركسيسم، ‌نظامي ذاتا ناكارآمد بود و بی‌تردید انطباق‌‌پذيري كمتري نسبت به سرمايه‌داري داشت. مرگ ماركسيسم،‌ تصوير كلي هايك از افول سنت‌هاي نازل را به شکلی بی‌عیب و نقص نشان داد؛ به اين معنی كه اتحاد جماهير شوروي، مهم‌ترين نماينده اين سنت، از درون متلاشي شد، در حالي كه دیگر جوامع ماركسيستي نيز يا اقتباس از اقدامات دنياي «شايسته»‌تر سرمايه‌داري را آغاز كرده‌اند (چين) يا بيش از پيش در دام ناتواني و انزوا گرفتار شده‌اند (كوبا و كره شمالي).

تایید عرف
مالكيت و قرارداد تنها رسوم دارای كاركرد‌ آشكار نيستند. مثلا كاركرد‌هاي عناصر مختلف اخلاق جنسي سنتي، به شکلی روز‌افزون براي دانشمندان علوم اجتماعي، ‌زيست‌شناسان اجتماعي و حتي فلاسفه هویدا مي‌شود. خود اين موضوع به بررسي كاملي نیاز دارد، اما به عنوان بي‌مناقشه‌ترين نكته آشكار است كه بهروزی و سعادت كودكان، ثبات خانواده را مي‌طلبد و اگر قرار است خانواده‌هايي باثبات داشته باشیم، به كنترل‌هاي قوي اجتماعي بر بي‌قيد و بندي نسبی بیشتر در مردان نياز داريم.8 از این رو عجیب نیست كه در همه فرهنگ‌هاي گذشته كنترل‌هاي بسيار سختي بر رفتار جنسي وجود داشته که از هر گونه و سنخی كه بوده‌اند، همیشه به این سو تمایل داشته‌اند که افراد را به محدود‌سازي اين رفتار در چارچوب ازدواج وادار کنند. (جوامعي كه چند‌همسري در آنها وجود داشته، استثنايي بر اين گفته محسوب نمي‌شوند؛ چون ازدواج چند‌همسري باز هم ازدواج است و مرد را وا‌مي‌دارد كه رفتار جنسي را تنها به اين شرط انجام دهد كه مسووليت پيامد‌هاي آن ‌يعني حمايت از فرزندان و مادران‌شان را بر عهده گيرد.)
البته عرف، ضرورت مالكيت خصوصي و مطلوبيت بنيادين اخلاق جنسي سنتي را نشان می‌دهد و همیشه نشان داده. همه مي‌دانند كه بدون وجود حق مالكيت ايمن افراد بر محصول كار خود، هيچ انگيزه‌اي براي كار وجود نخواهد داشت و همه حتي فمنيست‌هايي كه به لحاظ جنسی از همه غیر‌سنتی‌تر و «باز‌تر» هستند، مي‌دانند كه چنان كه مادران به دختران‌شان مي‌گفتند، «هيچ مردي وقتي مي‌تواند شير را مجانی به دست آورد، گاو نمي‌خرد.» عرف همچنين از بسياري چيزهايي حكايت مي‌كند كه فمنيست‌ها و ديگراني كه خود را مترقي مي‌خوانند، از پذيرش آنها، دست‌کم در انظار عمومي بیزارند:
* اينكه مردان و زنان به لحاظ طبيعت خود و استعداد‌هاي بنيادين جسمی، تفاوت‌هاي بسياري با هم دارند؛
* اينكه افراد بر‌آمده از فرهنگ‌هاي گوناگون غالبا به لحاظ ارزش‌هاي بنیادین، عادات كاري، اهميتی که به آموزش می‌دهند و مواردي از اين دست، تفاوت‌هاي زيادي با هم دارند؛
* اينكه وقتي پاي اخلاق، سياست و به طور كلي، مسائل عملي در ميان باشد، افراد جوان‌تر و كم‌تجربه‌تر معمولا بسیار غافلانه‌تر و خام‌تر از مسن‌تر‌ها و با‌تجربه‌‌ها عمل مي‌كنند، به شکلی كه افکار آنها را بايد داراي ارزش و اعتبار كمتری دانست و قس‌علی‌هذا.
و نقطه اشتراك اين مولفه‌ها و دیگر عناصر عرف با مالكيت خصوصي و اخلاق جنسي سنتي این است كه هر دو قديمي‌اند. اين گونه اجزاي قابل احترام خرد عمومي، دقيقا به اين خاطر عرف عام و حس مشترك خوانده مي‌شوند كه نه تنها امروز، بلكه در تمام دوره‌های گذشته تقريبا همه، همیشه به آنها معتقد بوده‌‌اند.
کسانی كه نگاهي همدلانه به سنت دارند، هميشه به احترام به عرف نيز گرايش داشته‌اند و دفاع هايك از سنت، دليل آن را روشن مي‌کند. انديشه‌هاي هايكي به وضوح نگرشی در قبال نمونه‌هاي فوق از عرف (و نمونه‌هاي ديگر آن) در خود دارند که ما را به اتخاذ آن نگرش در قبال سنت نیز می‌رانند. این اندیشه‌‌ها ديدگاهي را درباره عرف به دنبال می‌آورند كه عرف در قبال خود دارد. اين ديدگاه احتمالا درست است و به هر تقدير، بايد نسبت به كسي كه در آن ترديد مي‌كند، بسيار مشكوك باشيم و بار اثبات ادعا را بر دوش او بيندازيم. احترام به عرف و سنت از يك جنس هستند. در حقيقت خود سنت چيزي نيست، مگر عرف اعصار گذشته.9 
امروزه در ميان مردم و به ويژه در ميان كساني كه سطح تحصيلات بالايي دارند و خود‌آگاهانه مدرن هستند، گرايش به باوري كاملا مخالف اين ديدگاه درباره عرف وجود دارد. در اين نگرش، با باور‌هايي كه مردم در سراسر تاريخ بشر به شکلی تقریبا جهان‌شمول به آنها اعتقاد داشته‌اند و گسترده‌ترين تجربه بشري شاهدي بر آنها است، به شكلي رفتار مي‌شود كه گويي ظني قوي عليه آنها وجود دارد و با اين وجود كه باور به آنها تا اين حد گسترده است و حتي دقيقا به این خاطر كه دامنه باور به آنها چنین گسترده است، طوری با آنها رفتار مي‌شود كه گويي احتمالا غلط‌اند. اين نتيجه منطقي خصومت با سنت است كه اين قبيل افراد تحصيلكرده و خود‌آگاهانه مدرن، از خود به نمايش مي‌گذارند.
دلايل اتخاذ اين نگرش درباره عرف عمدتا همان دلايلي است كه در پس خصومت با سنت قرار دارد یا به سخن ديگر اتخاذ اين ديدگاه در قبال عرف به ويژگي (علي‌الادعا) نا‌موجه و توجيه‌نا‌شدنی بخش بزرگي از آن باز‌مي‌گردد. اما دلايل ديگري نيز در اين ميان دخيل است و مهم‌ترين‌شان عاملي است كه از سوي مايكل لوين، مغلطه «شير بدون چربي» نام گرفته و طبق آن فرض مي‌شود كه همان طور كه «شير بدون چربي خود را به شكل خامه در‌مي‌آورد»، به طور كلي «اشیا هرگز چيزي نيستند كه به نظر مي‌آيند، يا به بيانی مجرد‌تر، علم همواره ظواهر را بر حسب مخالف‌شان توجيه مي‌كند»، به شکلی كه عرف را مي‌توان غلط فرض كرد. اين مغلطه از زوال شماري از فروض عرفی درباره جهان كه در اثر پيشرفت‌های علم جديد (نظريه نسبيت خاص انيشتين،‌ تكامل دارويني و...) فرو پاشیده‌اند، ريشه می‌گیرد.
از اين پيشرفت‌ها (به شکلی ضمنی) استنتاج شده كه عرف باید به طور كلي غلط باشد و به قول لوين، هر‌چند اشتباه ما درباره برخی وجوه دنيا به هيچ رو مستلزم آن نيست كه تمام اين دست باور‌ها مشكوك باشند؛ اما جاي تعجب ندارد كه انسان‌ها غالبا در فروض خود درباره ساختار گسترده مكان‌زمان، سرچشمه‌هاي حيات و ... (يا به سخن ديگر درباره پديده‌هايي كه از مقياس دلمشغولی‌های هر‌‌روزه آدميان بسيار فراتر می‌روند و برای موفقیت هر‌روزه آنها در تولید مثل و بقا ضرورتی ندارند) اشتباه كرده باشند. نه تكامل زيست‌شناختي و نه تكامل فرهنگي به شكلي قابل قبول تضمين نمي‌كنند كه معمولا پیرامون اين گونه مسائل به درستی قضاوت کنیم.
با اين همه وقتی پای باور‌هاي مربوط به مسائل هر روزه انساني و اعتقادات مرتبط با مسائلي كه با ما بی‌ربط نيستند، بلكه پيوند بسيار نزديكي با ما دارند به ماجرا باز می‌شود، اوضاع بسیار فرق مي‌كند. این جا موفقيت ما در تلاش‌هاي روزمره و از جمله در بقا و توليد مثل، اساسا به درستي باور ما درباره حيات اجتماعي و طبيعت انسان وابسته است. تكامل (زيست‌شناختي و فرهنگي) معمولا مایه آن می‌شود كه در قبال اين دست موضوعات، زياد اشتباه نكنيم. بر خلاف شرایط حاکم بر دید‌گاه‌‌های عرفی درباره پديده‌هاي فرا‌گیر و گسترده، عملا بسيار بعيد است كه نگرش‌هاي مبتني بر عرف درباره جهان انساني، اشتباه باشند.10
بنابراين هیچ عجيب نيست كه زيست‌شناسان اجتماعي در استفاده از نظريه تكاملی‌‌‌زيست‌شناختي برای تبیین رفتار انسان‌ها تا این اندازه به تاييد ذاتي بودن گرايش‌های انسانی كه عرف آنها را از مدت‌ها قبل طبيعي تلقي كرده، تمايل داشته باشند (و این چیزی است که خشم فمنيست‌ها و ديگر کسانی را که لوین، باور‌مندان به مغلطه «شير بدون چربي» می‌خواند، بر‌می‌انگیزد). اين دقيقا همان چيزي است كه بايد انتظار كشيد. همچنين عجیب نیست که نظريه تكامل فرهنگي هايك، دست‌آخر کما‌بیش به گونه‌ای امروزی‌شده از دفاع برك از سنت و تعصب به مثابه اندوخته دانش اجتماعي پديد‌آمده در طول هزاران سال تجربه بشري بدل
شود. «تعصب»، از آن نوع كه در عرف تجسم می‌یابد،‌ نقشي مشابه آنچه را كه قيمت‌ها، به اعتقاد هايك، در اقتصاد بازار ايفا مي‌كنند، بازی می‌کند. به همان سان كه قيمت‌ها به مثابه پيام‌هايي براي رفتار اقتصادي عقلاني عمل مي‌كنند و مجموعه گسترده‌اي از شرايط اقتصادي را كه هرگز قادر به سنجش یا درك‌شان نبودیم، در يك واحد قابل مديريت براي ما فشرده مي‌كنند،‌ تعميم‌هاي مبتني بر عرف، قواعد تجربي و ديگر اجزاي خرد عمومي نيز به همین سان، قرن‌ها تجربه غني انساني را كه در غير اين صورت دسترسي مستقیمی به آنها نداشتيم، در خود می‌گنجانند. اين اجزاي عرف و خرد عمومی دقيقا به این خاطر پا بر جا مانده‌اند که اين تجربه را در خود گنجانده‌اند. در برابر، اگر (طبق تصور ترقي‌خواهان) حاوي خطا و اشتباه بودند، احتمالا ساز‌و‌كار تكامل فرهنگي انتخاب طبيعي، آنها را مدت‌ها پيش كنار زده بود.
از این رو برداشت هايك به ما نشان مي‌دهد كه وقتی به اخلاق و به طور كلي به مسائل عملي دلمشغولیم، دقيقا احترام به سنت و عرف است که عقلاني است و غير‌عقلاني، خصومتی است که خرد‌گرايان به‌اصطلاح روشنفكر با این دو دارند ‌ و دلیل این نکته را نیز به ما می‌گوید. 
به همان سان كه برنامه‌ريز اقتصادي سوسياليست به هيچ رو نمي‌تواند دانش موجود در قيمت‌هاي تعيين‌شده توسط بازار را انباشت كند (چندان كه مدعيان برنامه‌ريزي در كشور‌هاي بلوك شرق نوعا مجبور بوده‌‌اند که براي تعيين قيمت‌ در کشور‌های خود بر اطلاعات مربوط به قيمت‌ها در غرب سرمايه‌داري تکیه کنند)، حاميان سنت‌ستيز ساخت يك مجموعه «اصول اخلاقي جديد» كه به ادعای آنها عقلاني‌تر است، ابدا نمي‌توانند از دانش مربوط به حقایق ظريف سرشت انسان و محيط اجتماعي‌ای كه براي ساخت چنین مجموعه‌ای ضروري است (دانشي كه در خود اخلاق سنتي تجسم یافته)، برخوردار باشند. همچنان که درباره برنامه‌ريز سوسياليستي دیدیم، به این خاطر است كه افراد ضد‌سنت دست‌آخر به چيزي مي‌رسند كه فرق چنداني با يك گونه اعوجاج‌يافته و كمتر كارآمد از آنچه مدعي جايگزيني‌اش هستند،‌ ندارد (مثلا به جاي هنجار‌هاي تشریفاتی ظريفی که آرمان «رفتار مانند يك اصيل‌زاده» با خود می‌آورد، به قانون‌گذاری ناشیانه و ظالمانه پیرامون آزار جنسي می‌رسند) و نيز چنانكه تا‌کنون دریافته‌ایم، به این خاطر است كه خرد‌گراها وقتي دست‌آخر ‌در‌مي‌يابند كه نظام اخلاقي‌شان عملا بنيان بهتري در قياس با نظام اخلاقی سنت‌گراها كه تمسخرش می‌کنند، ندارد (و به واقع، همان طور كه ديده‌ايم و البته عقل‌گرا‌ها نوعا از پذيرش آن سر باز مي‌زنند، نظام اخلاقي آنها بنيان بسيار ضعيف‌تري در قیاس با نظام سنت‌گرا‌ها دارد)، غالبا گفته‌هايی نامعقول و بي‌منطق بر زبان می‌رانند.
پاد‌زهر اين نگرش استوار بر دو‌گانه عقل‌گرا‌‌‌غير‌عقل‌گرا، بال و پر دادن به يك نگرش بسيار متفاوت ديگر يعني فروتني محض است كه سنت و عرف از دير‌باز بر آن تاكيد كرده‌اند. انسان فرهيخته مدرن ترقي‌خواه از اینکه (بعد از يك بررسي معمولا سطحي) دليلي در دفاع از يك نهاد سنتي نمی‌یابد، نتيجه می‌گیرد كه چنین دليلي اصلا وجود ندارد. او در عوض بايد توجه کند با نظر به دیر‌پایی و پيچيدگي نهاد‌هايي از اين دست، شايد دليلی که در پی‌اش می‌گردد، چنان پيچيده است كه فهم محدود و تعليم‌نديده او (یا هر كس ديگري) نتواند آن را تند و ساده دريابد.
*استاد‌يار مدعو فلسفه در دانشگاه لويولا ماري‌ماونت در لس‌آنجلس و نويسنده كتاب درباره نازيك.

پي‌نوشت‌ها:
1) هايك در اين میان، فارغ از اينكه «محافظه‌كار» به شمار می‌آید يا نه، پشت محافظه‌كار‌ها را می‌گیرد. ليبرتارين‌ها كه با محافظه‌كاري (كه به لحاظ سياسي اين قدر با ليبرتارينيسم پيوند دارد) دشمنی می‌کنند، غالبا به افزوده مشهور هايك بر The Constitution of Liberty با عنوان «چرا محافظه‌كار نيستم» اشاره مي‌كنند، چنان كه گويي گره از مساله موافقت یا مخالفت هايك با اخلاق سنتي گشوده.
البته اين نوشته هيچ چيزي را آشكار نمي‌كند، به همان سان كه مخالفت او با عنوان «ليبرتارين» (در همان متن ضميمه!) ثابت نمي‌كند كه او حامي اقتصاد آزاد نبوده، چون گفته‌هاي هايك درباره محافظه‌كاري در اين نوشته به هيچ رو منتقدانه نيست. او در صفحه 397 مي‌گوید که «محافظه‌کاری مخالفت مشروع و احتمالا ضروری ... با دگر‌گونی شديد است». اما گهگاه ديد‌گاه‌هاي خود را به خاطر گشودگي‌اش در برابر مقداري تغيير، در مقابل نگرش‌های محافظه‌كارانه می‌نشاند. نوع دقیقا هایکی گشودگي در برابر تغییر که در ادامه به وا‌کاوی در آن می‌پردازیم، ویژگی محافظه‌كاري انگلیسی‌آمریکایی بركي از زمان خود برك بوده كه معتقد بود «دولتي كه راهي براي مقداري تغيير نداشته باشد، روشي براي حفظ خود نخواهد داشت». در حقيقت آنچه هايك در این نوشته هدف گرفته بود، ‌عمدتا محافظه‌كاري دولت‌گرای سنت اروپاي قاره‌اي بود، نه محافظه‌كاري ويگي سنت بركي.
افزون بر آن، فارغ از هر آنچه که هايك ممکن است در اين ضميمه گفته باشد و فارغ از اينكه خود را «محافظه‌كار» می‌خواند يا نه،‌ اين در ميان هايك‌شناس‌ها نكته‌اي پيش‌پا‌افتاده و عادي است كه اندیشه او در سال‌هاي بعد، دقيقا به خاطر دلايلي كه در ادامه بررسي خواهيم كرد، در اصل ظاهري محافظه‌كارانه‌تر به خود گرفت.
2) Sabbath، روز تعطيل مذهبي؛ شنبه در ميان يهوديان،‌ يكشنبه در ميان مسيحيان و اندکی از يهوديان و جمعه در ميان مسلمانان.
3) تاكيد از متن اصلي است. اگر اجازه داشته باشم كه همانندي‌هاي كاتوليك را اندكي بيشتر بسط دهم، مي‌توان به شباهت ميان بدعت و تغيير انقلابي در سنت اشاره كرد كه هيلر بلوك، آن را به خوبي چنین تعريف مي‌كند: «اختلال در يك طرح كامل و خود‌متكي در اثر انكار بخشي اساسی از آن».
4) واژه ليبرتين به معناي انسان بي‌بند‌ و‌ بار و زن‌باره است كه با كلمه ليبرتارين واج‌آرايي دارد، اما انگار اين آرايه را نمي‌توان در ترجمه فارسي منتقل كرد.
5) مگر آنكه به شیوه استفن جي، خود را به مدل تکاملی «تعادل علامت‌گذاري شده» سر‌گرم کنیم، اما من (و بسياري از زيست‌شناسان تكامل‌گرا) چنين نمي‌كنيم، دقيقا به اين خاطر كه اين مدل، تكامل را درک‌نا‌پذیر مي‌كند. اما بايد گفت كه در دید‌گاه هايك، حقيقت هیچ نوعی از تكامل زيست‌شناختي مسلم گرفته نمي‌شود، چون تكامل فرهنگي هايكي مي‌تواند حتي با نظر به برداشتي خلقت‌گرايانه درباره منشا گونه‌ها عملي شود. با اين همه، لابد بعيد است آنهایی كه بيش از همه به ضدیت با ديدگاه هايك و دلالت‌هاي اخلاقي محافظه‌كارانه باور‌هاي او گرايش دارند، نگاهی خلقت‌گرايانه داشته باشند.
6) مي‌دانم كه کسانی چون فمنيست‌ها و مانند آنها هستند كه واقعيت چيزي به عنوان طبیعت انسان را انكار مي‌كنند، اما نمي‌دانم كه اين دست انکار‌ها مزيتي دارد يا نه. به هر تقدير، زيست‌شناسان اجتماعي از اینکه چيزي با عنوان طبیعت انسان با زير‌بناي زيست‌شناختي وجود دارد، به شکلی قانع‌کننده دفاع کرده‌‌اند (اگر چنین چیزی با نظر به آشکار بودنش نیاز به دفاع داشته باشد)، هر‌چند برخي مدعيات خاص آنها درباره عناصر سازنده طبیعت انسانی چالش‌زا بوده‌اند. هايك بی‌ترديد گفته‌هایی انتقادي درباره زيست‌شناسي اجتماعي بیان کرده،‌ اما مخالفتش متوجه این فرض برخي زيست‌شناسان اجتماعي بوده كه همه کنش‌های گسترده انسان بايد مبنايي ژنتيكي داشته باشد، در حالي كه به باور هايك، بسياري از اعمال انسان ‌صرفا محصول فرآيند تكامل فرهنگي و نه زيست‌شناختي‌اند و ذاتي و فطري نیستند.
7) به اين معنا است كه هايك مي‌گويد که «ساز‌و‌كار تكامل فرهنگي،‌ دارويني نيست». او به هيچ وجه همه شباهت‌ها ميان تكامل زيست‌شناختي و فرهنگي را رد نمي‌كند.
8) ظاهرا هايك اين برداشت را تاييد مي‌كند.
9) ممكن است خوانندگان تصور كنند كه اين پیوند ميان سنت و عرف چنان آشكار است كه نيازي به اشاره به آن وجود ندارد، اما اينكه كساني بوده‌اند كه خود را مدافع سنت مي‌خوانده‌اند، اما همه چيز بوده‌اند الا حامي سنت، نشان مي‌دهد كه يقينا اشاره به اين مساله ضروري است. دو نمونه آشكار از اين قبيل افراد عبارتند از توماس پين و برتراند راسل.
10) از این رو مي‌توان به مغلطه «شير بدون چربي» به عنوان نمونه‌اي از علم‌زدگی‌ای نگریست كه هايك غالبا محكومش مي‌كرد؛ نمونه‌اي از گرايش نامشروع به اینکه در مطالعه امور انساني، روش‌ها و فروضي را به کار گیریم كه تنها براي کنکاش در پديده‌هاي بسيار ساده‌تری که دامنه علم فيزيك را می‌سازند، مناسبند.

منبع: دنیای اقتصاد، 15 فروردین 91

از «علم اقتصاد اسلامي»- 
علم چیست؟
ابطال‌گرايي

محسن رنجبر
بخش چهارم
پيش‌تر گفتيم كه براي كنكاش در معناي «علم اقتصاد اسلامي» نخست بايد ديد كه از واژه «علم» چه معنايي مراد است. در اين ارتباط، پس از مروري كوتاه بر مفهوم علم به معناي جديد كلمه، ديد‌گاه استقرا‌‌گراها درباره چيستي علم را بيان كرديم و حال نگاهي به ديد‌گاه ابطال‌گرا‌ها مي‌اندازيم.

ابطال‌گرايان علم را مجموعه‌اي از فرضيه‌هايي مي‌پندارند كه موقتا به منظور توصيف يا تبيين دقيق رفتار چهره‌اي از جهان پيشنهاد شده‌اند. اما از نگاه آنها همه قوانين علمي چنين‌اند كه در صورت وقوع بعضي حوادث باطل مي‌شوند. به تعبير ديگر هر مدعي قانوني بايد نشان دهد كه در چه صورت دست از سخن خود خواهد كشيد. ابطال‌گرا‌ها يك قانون يا نظريه را تنها در صورتي اخباري مي‌دانند كه مجموعه‌اي از گزاره‌هاي مشاهدتي منطقا ممكن را به لحاظ تجربي ناممكن اعلام كند. ابطال‌نا‌پذيري، چه حسن باشد و چه عيب، به هر حال موجب غيرعلمي شدن سخن است. ابطال‌گرايان به سهولت مي‌پذيرند كه مشاهده توسط نظريه هدايت مي‌شود و آن را پيش‌فرض مي‌كند. از نگاه آنها در علوم به جاي ادراكات حسي، مشاهده است كه نقش تعيين‌كننده را بازي مي‌كند، اما مشاهده جرياني است كه ما در آن نقشي بسيار فعال داريم. همچنين اين موضوع را كه صدق يا صدق احتمالي نظريه‌ها را مي‌توان در پرتو شواهد مشاهدتي تصديق كرد، با خرسندي وا‌مي‌نهند. نظريه‌ها به منزله حدسيات يا گمان‌هاي نظري و موقتي تلقي مي‌شوند كه ذهن انسان آنها را آزادانه خلق مي‌كند تا بر مشكلاتي كه نظريه‌هاي قبلي با آن مواجه شده بودند، فائق آيد و تبيين مناسبي از رفتار بعضي جوانب جهان خارج به دست دهد. حدس‌هاي نظري همين كه به اقتراح پيشنهاد مي‌شوند، به دقت و بدون شفقت به‌وسيله آزمايش و مشاهده مورد آزمون قرار مي‌گيرند. نظريه‌هايي كه از عهد‌ه آزمون‌هاي مشاهدتي و آزمايشي برنيايند، بايد حذف شوند و حدس‌هاي نظري ديگري جايگزين آنها گردند كه بايد تحت نقادي و آزمون‌هاي سخت‌تر و خطرخيزتر قرار گيرند. علم با آزمون و خطا يا به بيان ديگر با حدس‌ها و ابطال‌ها پيشرفت‌ مي‌كند. هرگز نمي‌توان گفت كه فلان نظريه صادق است. تنها مي‌توان اميدوار بود كه در ميان نظريه‌هاي موجود بهترين باشد و از آنچه پيش‌تر وجود داشته، بهتر باشد. هدف دانشمندان كشف قطعيت مطلق نيست، بلكه كشف تئوري‌هاي هر چه بهتري است كه بتوان آنها را تحت امتحانات هرچه سخت‌تر قرار داد (تا به پرده‌برداري از تجارب نوين‌تر منتهي شود) و معني تمام اين حرف‌ها آن است كه تئوري‌هاي ما بايد ابطال‌پذير باشند.1
درجه ابطال‌پذيري، وضوح، دقت
در نگاه ابطال‌گرايان هرچه نظريه‌اي ابطال‌پذيرتر باشد، بهتر است. هر اندازه مدعاي نظريه‌اي بيشتر باشد، امكان بيشتري در اختيار ما مي‌نهد تا نشان دهيم كه جهان در واقع آن گونه كه نظريه مي‌گويد، رفتار نمي‌كند. نظريه بسيار مطلوب آن است كه در برگيرنده بيشترين اطلاعات درباره عالم طبيعت و در نتيجه بسيار ابطال‌پذير باشد و هرگاه به بوته آزمايش برده شود، ابطال نگردد. به اين دليل منطقي كه استنتاج قوانين و نظريه‌هاي جهان‌شمول از گزاره‌هاي مشاهدتي، غيرممكن، ولي استنتاج كذب آنها ممكن است، ابطال‌ها به نقاط عطف مهم، دستاوردهاي برجسته و نقاط عمده پيشرفت علم بدل مي‌شوند.
آزمايش‌پذيري هر تئوري پابه‌پاي درجه كليت و درجه يقين يا دقت آن افزايش مي‌يابد. متناسب با درجه كليت تئوري، دامنه حوادث قابل پيش‌بيني توسط تئوري افزايش مي‌يابد بنابراين قلمرو ابطال‌هاي ممكن نيز وسيع‌تر مي‌شود. هر تئوري كه آسان‌تر ابطال شود، آزمايش‌پذيرتر است. در مورد درجه يقين يا دقت نيز وضعي مشابه وجود دارد. قضاياي دقيق را آسان‌تر از قضاياي مبهم مي‌توان ابطال كرد؛ بنابراين قضيه دقيق بهتر آزمايش مي‌پذيرد.
پرسشي كه در اين ميان به ذهن مي‌رسد، آن است كه آيا تاكيد بر اين امر كه علم با مسائل آغاز مي‌شود، به اين معنا نيست كه علم در نگاه ابطال‌گرايان نيز از مشاهدات آغاز مي‌شود، همان‌گونه كه براي استقراءگرايان سطحي چنين بود؟ برخي استدلال مي‌كنند كه جواب اين سوال منفي است. مشاهدات مساله‌آفرين تنها در پرتو نظريه مساله‌آفرين هستند. اين ادعا كه علم با مسائل آغاز مي‌شود، كاملا با تقدم نظريه‌ها بر مشاهدات و گزاره‌هاي مشاهدتي سازگاري دارد. علم با مشاهدات محض آغاز نمي‌شود. نقش فرضيه‌ها در علوم درست همين است كه ميدان كاوش را روشن كنند. فرضيه‌ها جهان‌بيني علمي هر زمان را مي‌سازند و به كاوشگران زاويه ديد مي‌دهند و براي آنان چارچوب تحقيق معلوم مي‌كنند و كاوش‌هاي آنان را رهبري مي‌كنند.
گذشته از همه اينها خود پوپر صراحتا منكر منطق استقرايي در علوم تجربي است و استنتاج تئوري‌ها از گزاره‌هاي شخصي و مشاهدات تجربي را منطقا غيرممكن مي‌داند. از نظر او تئوري‌ها هيچ‌گاه اثبات تجربي نمي‌شوند. پوپر اعتقاد دارد كه در هر مشاهده هميشه وجود نظامي موجود از توقعات مفروض است. بشريت در هر نقطه از تكامل پيشا‌علمي يا علمي خود در مركز چيزي به سر مي‌برد كه او آن را افق توقعات مي‌خواند و منظور از آن مجموعه همه توقعات انسان است، چه آگاهانه باشد و چه نا‌آگاهانه و چه صريحا به زباني بيان شده باشد و چه نه. به گفته پوپر، از اين رو علم آشكارا به صورت سير مرمت‌هاي علمي افق‌هاي توقعات ما چهره مي‌نمايد و هرگز از هيچ شروع نمي‌كند. هيچ‌گاه نمي‌توان آن را آزاد از فرضيات تعريف كرد، زيرا در هر لحظه محتاج به افقي از توقعات است. علم امروز بر علم ديروز بنا شده و علم ديروز نيز بر علم روز قبل از آن. قديمي‌ترين تئوري‌هاي علمي بر دوش افسانه‌هاي ما‌قبل علم بر پا شده‌اند و اينها نيز به نوبه خود بر فراز افق توقعاتي قديمي‌تر.

ابطال‌گرايي پيشرفته
ابطال‌گرايان پيشرفته دريافته‌اند كه ويژگي‌هايي كه در بخش قبل براي فرضيه علمي برشمرديم، به تنهايي كافي نيستند. شرط ديگري كه پيشرفت علم را در نظر دارد، اين است كه فرضيه جانشين بايد ابطال‌پذيرتر از فرضيه قبل باشد و به ويژه بتواند پديدار نوع جديدي را كه نظريه رقيب از آن غفلت كرده، پيش‌بيني كند. كمال مطلوب ابطال‌گرايان اين است كه بتوانند بگويند رشته‌اي از نظريه‌هاي متوالي كه مبين تكامل تاريخي يك علم است، از نظريه‌هاي ابطال‌پذير ساخته شده و هر يك از آنها ابطال‌پذيرتر از نظريه قبلي است.
پيشرفت‌هاي مهم علمي هنگامي حاصل مي‌شود كه حدس‌هاي متهورانه تاييد شوند. خطا است كه ابطال حدس‌هاي تهورآميز و بسيار ابطال‌پذير را موافق مهم پيشرفت علم محسوب كنيم. پيشرفت‌هاي مهم با تاييد حدس‌هاي متهورانه يا ابطال حدس‌هاي محتاطانه مشخص مي‌شوند. نوع اول، اخباري و داراي سهم بسزايي در معرفت علمي است؛ صرفا به اين خاطر كه به كشف چيزي منجر مي‌شود كه پيش‌تر يا شنيده نشده بود يا نامحتمل تصور مي‌شد. ابطال حدس‌هاي احتياط‌آميز نيز اخباري است، چون معلوم مي‌كند كه آنچه به طور اطمينان‌بخشي صحيح به نظر مي‌رسد، در واقع غلط بوده است. در برابر، ابطال‌ حدسي تهورآميز يا تاييد حدسي احتياط‌آميز درس‌آموزي كمي خواهد داشت.2 ابطال‌گرايان پيشرفته نيز همچون اسلاف خود بر اين باورند كه نظريه‌ها را مي‌توان ابطال و رد كرد، در صورتي كه هرگز نمي‌توان صدق يا صدق احتمالي‌شان را نشان داد. از نگاه آنها نيز هدف علم، ابطال نظريه‌ها و جايگزين كردن نظريه‌هاي بهتر به جاي آنها است؛ نظريه‌هايي كه توانايي بيشتري در تحمل آزمون‌ها داشته باشند.

محدوديت‌هاي ابطال‌گرايي
ادعا‌هاي ابطال‌گرايان به سبب خطاپذيري گزاره‌هاي مشاهدتي و اتكاي آنها بر نظريه، به شدت سست مي‌شود. اگر گزاره‌هاي مشاهدتي صادق داشته باشيم، مي‌توانيم كذب بعضي از گزاره‌هاي كلي را به طور منطقي از آنها استنتاج كنيم، در صورتي كه نمي‌توان از آنها صدق گزاره‌هاي كلي را استنتاج كرد. اين مطلبي ترديدناپذير است و درعين حال مشروط به اين فرض است كه گزاره‌هاي مشاهدتي كاملا مطمئن در اختيار باشد، اما نكته اين است كه هيچ گزاره‌ مشاهدتي از چنين وثاقتي برخوردار نيست. تمام گزاره‌هاي مشاهدتي خطاپذيرند و از اين رو اگر يك گزاره كلي يا مجموعه‌اي از گزاره‌هاي كلي كه مقوم يك نظريه يا بخشي از آن هستند، با يك گزاره مشاهدتي تعارض پيدا كنند، اين امكان وجود دارد كه گزاره مشاهدتي غلط باشد. منطق هيچ‌گاه حكم نمي‌كند كه در صورت تعارض نظريه با مشاهدات، هميشه نظريه را مردود بشناسيم. مي‌توان گزاره مشاهدتي خطاپذير را رد كرد و نظريه خطاپذير معارض با آن را پذيرفت. از اين رو ابطال قطعي و مستقيم نظريه‌ها غيرقابل حصول است. پوپر بر اين باور است كه گزاره‌هاي مشاهدتي خطاناپذير به واسطه ادراكات حسي مستقيم حاصل نمي‌شوند. در ديدگاه او تمايز مهم بين گزاره‌هاي مشاهدتي عمومي، از يك سو و تجارب ادراكي خصوصي يكايك مشاهده‌گران از سوي ديگر نمودار مي‌شود. هر گزاره مشاهدتي كه به زبان عام صورت‌بندي شده باشد، آزمون‌پذير خواهد بود و قابليت جرح و نقد يا طرد و رد دارد. تجربه ادراكي هيچ فردي براي اثبات اعتبار گزاره‌هاي مشاهدتي كافي نيست. ممكن است مشاهده‌گري يك گزاره مشاهدتي را بر پايه ادراكي بپذيرد و با اين حال آن گزاره مشاهدتي كاذب باشد. طبق موضع پوپري، گزاره‌هاي مشاهدتي كه سازنده اساسي هستند و توانايي نظريه علمي نسبت به آنها ارزيابي مي‌شود، خطاپذيرند. اما دقيقا همين مطلب كه گزاره‌هاي مشاهدتي خطاپذيرند و پذيرش آنها فقط موقتي و قابل تعديل و تجديدنظر است، موضع ابطال‌گرايان را سست مي‌كند. نظريه‌ها را نمي‌توان به طور قطعي ابطال كرد، چون ممكن است گزاره‌هاي مشاهدتي كه سازنده و مقوم اساس ابطال‌اند، كذب‌شان در پرتو تحولات آينده آشكار شود. در اين ميان بايد به پيچيدگي وضعيت‌هاي واقعي آزمون‌ها نيز توجه كرد. يك نظريه واقعي علمي، نه از يك گزاره منفرد كه از مجموعه‌اي از گزاره‌هاي كلي تشكيل شده است. منطق نمي‌تواند ما را در تعيين مقدمه خطاآميز ياري كند. ممكن است غلط بودن نظريه تحت آزمون يا يكي از فرض‌هاي كمكي يا بخشي از توصيف شرايط اوليه، علت پيش‌بيني نادرست باشد. با معطوف ساختن ابطال به بخش ديگري از شبكه پيچيده فرضيات، همواره مي‌توان نظريه را از ابطال شدن مصون نگه‌ داشت.3
پاورقي:
1- علل بسياري وجود دارند كه سخني را ابطال‌ناپذير (و از اين رو غيرعلمي) مي‌كنند و از جمله آنها مي‌توان اين موارد را نام برد: 1) توتولوژيك بودن (تكراري بودن سخن يا همان‌گويي). 2) جميع حالات ممكنه را فراگرفتن يا مشتمل بر حصر منطقي بودن. 3) از بودن موجود خاصي سخن گفتن، بدون تعيين زمان و مكان مشخص. 4) در مورد آينده نامعلوم نظر دادن. 5) كيفي (غيركمي) و مبهم سخن گفتن. 6) از موجودات غيرمادي سخن گفتن. 7) لوازم ضروري و ذاتي اشيا و افكار را برشمردن. 8) قضاياي جزئي و مثبت بيان كردن. 9) مشتمل بر تناقض بودن. 10) مشتمل بر الفاظي مانند شايد و احتمالا بودن كه بر ترديد دلالت مي‌كنند. 11) احكام مترتب بر وجود را بيان كردن. 12) مشتمل بر الفاظي غيرقابل تجربه بودن.
2- البته هر دو واژه بديع و متهور به لحاظ تاريخي مفاهيمي نسبي هستند. آنچه در مرحله‌اي از تاريخ علم حدس تهورآميز يا پيش‌بيني بديع محسوب مي‌شود، ضرورتا در مرحله بعدي چنين نخواهد بود.
3- گذشته از اينها دلايلي تاريخي نيز در تاييد نا‌تواني ابطال‌گرايي وجود دارد. واقعيت مشكل‌آفرين تاريخي براي ابطال‌گرايان اين است كه اگر دانشمندان بي‌كم و كاست از روش‌شناسي آنها تبعيت مي‌كردند، نظريه‌هايي كه عموما از بهترين نظريه‌هاي علمي محسوب مي‌شوند، هرگز تحول نمي‌يافتند و در اولين مراحل كنار گذاشته مي‌شدند. 

منبع: دنیای اقتصاد، 23 اسفند 90

از «علم اقتصاد اسلامي»- 
علم چیست؟
استقراء‌گرايي

محسن رنجبر
بخش سوم
در بخش پيش و در ادامه بحث از چيستي «علم اقتصاد اسلامي»، گفتيم كه نخست بايد در معناي واژه علم كند‌و‌كاو كنيم و سپس مروري كوتاه بر مفهوم علم مدرن كرديم. در اين بخش به واكاوي در يكي از مكاتب معرفت‌شناسي (استقراء‌گرايي) خواهيم پرداخت.

استقراء‌گرايي علم را معرفتي ماخوذ از يافته‌هاي تجربي مي‌داند. طبق اين ديد‌گاه، معرفت علمي معرفتي است اثبات‌شده. نظريه‌هاي علمي به شيوه‌اي دقيق از يافته‌هاي تجربي كه با مشاهده و آزمايش به دست آمده‌اند، اخذ مي‌شوند. عقايد و سليقه‌هاي شخصي و تخيلات ظني هيچ جايي در علم ندارند. چالمرز در چيستي علم اين ديد‌گاه را تبيين استقراء‌گرايي سطحي از علم مي‌خواند و معتقد است كه اين تبيين، كوششي است جهت صورت‌بندي اين تصوير عاميانه از علم. مطابق استقراء‌گرايي سطحي، علم با مشاهدات آغاز مي‌شود. درستي گزاره‌ها درباره چهره‌اي از دنيا را مي‌توان به شيوه‌اي مستقيم و با به‌كارگيري بدون پيشداوري حواس مشاهده‌گر، توجيه يا تصديق كرد. گزاره‌هايي كه اين گونه به دست آمده باشند (گزاره‌هاي مشاهدتي)، اساسي را به وجود مي‌آورند كه قوانين و نظريه‌ها كه روي‌هم‌رفته معرفت علمي را مي‌سازند، از آن اخذ مي‌شوند. به تعبير استقراءگرايان (و اثبات‌گرايان) گزاره وقتي معنا‌دار است كه به طور تجربي قابل اثبات باشد. به نظر مي‌رسد كه اين دست اظهارات، گوهر تلقي متداول معاصر از معرفت علمي است. 
مطابق نظر استقراء‌گرايان، به شرط رعايت بعضي شروط معين مي‌توان تعداد محدودي گزاره مشاهدتي شخصيه را به قانوني جهانشمول تعميم داد.1 اين شرايط از اين قرارند:
1) تعداد گزاره‌هاي مشاهدتي كه اساس تعميم را تشكيل مي‌دهند، بايد زياد باشد.
2) مشاهدات بايد تحت شرايط متنوعي تكرار شوند.
3) هيچ يك از گزاره‌هاي مشاهدتي نبايد با قانون جهانشمول ماخوذ، معارضه داشته باشد.
اين استدلال كه اخذ گزاره‌اي كلي از تعداد محدودي گزاره شخصيه را موجه مي‌داند، استدلال استقرايي و فرآيند آن استقراء ناميده مي‌شود. مي‌توان نظر استقراء‌گرايان سطحي را كه بر پايه آن علم بر اصل استقراء بنا شده، به اين شيوه خلاصه كرد كه «اگر تعداد زيادي الف تحت شرايطي بسيار متنوع مشاهده شوند و تمام الف‌هاي مشاهده شده، بدون استثنا ويژگي ب را داشته باشند، آن گاه همه الف‌ها ويژگي ب را دارا هستند». در اين ديد‌گاه، معرفت علمي به ميانجي استقراء از بنيان مطمئني كه از راه مشاهده به دست آمده، ساخته مي‌شود.
تبيين استقراءگرايان سطحي از علم واجد قابليت‌هايي است. به نظر مي‌رسد كه جاذبه اين تبيين در اين نكته نهفته است كه تبييني منظم از بعضي پندارهاي رايج مربوط به ماهيت علم، قدرت تبيين و پيش‌بيني، عينيت و اطمينان‌بخشي برتر آن نسبت به ديگر اشكال معرفت عرضه مي‌كند. با اين حال ديد‌گاه استقراء‌گرايان سطحي با وجود قابليت‌هايي كه دارد، مورد چالش‌هاي فراواني قرار گرفته است. پرسش اساسي و بديهي كه در اين باب مطرح مي‌شود، آن است كه اصل استقراء را چگونه مي‌توان توجيه كرد. در رد موجه بودن اين اصل استدلال شده كه استقراءگرايان براي پاسخ دو رويكرد در اختيار دارند. مي‌توانند يا با توسل به منطق يا با تكيه بر تجربه سعي در توجيه اصل استقراء كنند‌. براهين منطقي معتبر بدين گونه مشخص مي‌شوند كه اگر مقدمه برهان صادق باشد، نتيجه نيز بايد صادق باشد. اين ويژگي براهين قياسي است. اما مشكل اين است كه استنباطات استقرايي اين ويژگي را ندارند و از اين رو منطقا استدلال‌هاي معتبري نيستند. با اين نتيجه به نظر مي‌رسد كه فرد استقراءگرا بر پايه نظر خود ناچار است كه نشان دهد مي‌توان اصل استقراء را از تجربه اخذ كرد. توجيه استقراء‌گرايان درباره اعتبار استفاده از تجربه در تاييد اصل استقراء اين است كه فهرست بلندي از تبيين‌ها و پيش‌بيني‌هاي موفق وجود دارد كه در انجامشان از قوانين و نظريه‌هاي علمي كه استقرائا اخذ شده‌اند، كمك گرفته شده و مدعي‌اند كه اصل استقراء به اين طريق توجيه مي‌شود. اما اين توجيه متضمن دور است و به هيچ روي پذيرفتني نيست. نمي‌توان از استقراء سود جست و خود آن را توجيه كرد. اين مشكل همان چيزي است كه در سنت فلسفي، «مساله استقراء» نام گرفته است.
اصل استقراء علاوه بر دوري كه در توجيهش وجود دارد، به نارسايي‌هاي ديگري نيز دچار است. اين نقيصه‌ها از ابهامي كه در شروط «كثرت» و «تنوع» مشاهدات براي معتبر بودن استقراء نهفته است، سرچشمه مي‌گيرند. چند مشاهده، كثير محسوب مي‌شود؟ چه چيز به منزله تنوع مهم شرايط محسوب مي‌شود؟ مادامي كه نتوانيم تنوع‌هاي «زايد» را حذف كنيم، تعداد مشاهدات لازم براي استنباط استقرايي مجاز، بي‌نهايت زياد خواهد شد. بنابراين بر چه مبنايي مي‌توان تعداد زيادي از گوناگوني‌ها را زايد محسوب كرد؟ نكته اين است كه تمييز تنوع مهم از زايد با تكيه بر معرفت نظري ما از وضعيت تحت بررسي انجام مي‌گيرد، اما پذيرفتن اين نكته مستلزم قبول اين است كه نظريه پيش‌ از مشاهده نقشي اساسي ايفا مي‌كند و اين چيزي است كه استقراءگراي سطحي نمي‌تواند آن را بپذيرد.2
مي‌توان صدق گزاره را مورد آزمون قرار داد، اما مهم اين است كه هرچه آزمايش دقيق‌تر باشد، نظريه‌هاي بيشتري مورد استفاده واقع مي‌شوند و به علاوه يقين مطلق هرگز حاصل نمي‌شود. هر مرحله از اين سلسله تلاش‌ها براي استحكام بخشيدن به اعتبار گزاره مشاهدتي، نه فقط متضمن توسل به گزاره‌هاي مشاهدتي بيشتر است، بلكه تعميم‌هاي نظري بيشتري را نيز به مدد مي‌گيرد. مشاهدات و آزمايش‌ها به منظور آزمودن يا بهتر فهميدن نظريه صورت مي‌گيرند و فقط بايد مشاهداتي كه براي اين منظور مناسب و مربوط تشخيص داده مي‌شوند، ثبت گردند. با اين وصف از آنجا كه نظريه‌ها كه مقوم معرفت علمي هستند، خود خطاپذير و ناكامل‌اند، ممكن است رهنمودهايشان براي تمييز مشاهدات مربوط به پديدار مورد تحقيق، خطا باشد و غفلت از عواملي مهم را در پي آورد. نظريه‌هاي خطاپذير و غيركاملي كه مقوم معرفت علمي هستند، مي‌توانند مشاهده‌گر را به خطا افكنند، اما اين مساله بايد با تكميل و وسعت بخشيدن به نظريه‌ها چاره‌سازي شود، نه با ضبط فهرست بي‌پاياني از مشاهدات بي‌هدف. علم مجموعه استقراءها و تعميم‌هاي كور نيست، بلكه تجربه‌ها و استقراءها هميشه براي امتحان تئوري‌هاي ذهني انجام مي‌شوند و ذهن خالي به دنبال علم نمي‌رود.3 بنابراين به نظر مي‌رسد كه موضع استقراءگرايي سطحي دچار اشكال شده است.
پاسخ‌هاي چندي به مساله استقراء مي‌توان داد. طبق پاسخ نخست كه شكاكانه است، مي‌توانيم ابتناي علم بر استقراء و نيز برهان هيوم (كه استقراء نمي‌تواند با توسل به منطق و تجربه تصديق شود) را بپذيريم و نتيجه بگيريم كه علم را نمي‌توان به طور عقلاني توجيه كرد. پاسخ دوم عبارت است از سست كردن اين شرط استقراءگرايان كه تمام معارف غيرمنطقي بايد از تجربه اخذ شوند، و نيز اقامه براهين ديگري براي توجيه اصل استقراء. با اين حال، «مسلم» فرض كردن اصل استقراء يا چيزي شبيه به آن قابل قبول نخواهد بود. اگر قرار است كه معقوليت اصل استقراء مورد دفاع قرار گيرد، بايد استدلال پيچيده‌تري به دست داده شود، نه اينكه به بديهي بودن آن توسل شود. راه حل سوم براي مساله استقراء كه ابطال‌گرايان و به ويژه كارل پوپر به آن روي كرده‌اند، اين است كه ابتناي علم بر استقراء را انكار كنيم. اگر بتوان اثبات كرد كه علم شامل استقراء نمي‌شود، از مساله استقراء پرهيز كرده‌ايم.

آيا استقراء‌گرايي به طور قطعي ابطال شده است؟
اتكاي مشاهده بر نظريه بي‌ترديد اين ادعاي استقراءگرايان را كه علم با مشاهده آغاز مي‌شود نقض مي‌كند، با اين حال فقط سطحي‌ترين استقراءگرايان با اين موضع موافق‌اند. استقراءگرايان جديد و پيچيده‌تر با تمييز نهادن ميان شيوه‌اي كه يك نظريه نخستين بار به انديشه درمي‌آيد يا كشف مي‌گردد، از يك سو و شيوه‌اي كه با آن نظريه‌اي توجيه مي‌شود يا توانايي‌هايش ارزيابي مي‌گردد، از سوي ديگر، مي‌توانند اين ادعا را كه علم بايد با مشاهدات بدون پيش‌داوري آغاز شود، وانهند. مطابق اين موضع تعديل‌يافته به سهولت پذيرفته شده است كه نظريه‌ها از راه‌هاي مختلف و غالبا به شيوه‌هايي گوناگون به دست مي‌آيند. ممكن است نظريه‌اي در اثر يك بارقه الهامي به كاشف رخ نمايد، امكان دارد اكتشاف جديدي در نتيجه يك حادثه به وجود آيد و همچنين ممكن است كه كشفي تازه پس از مشاهدات و محاسبات طولاني رخ دهد. ممكن و بلكه معمولا چنين است كه نظريه‌ها پيش از انجام مشاهداتي كه براي آزمودن آنها صورت مي‌گيرد، به تصور آمده باشند. به علاوه موافق تلقي استقراءگرايي پيچيده‌تر، خلاقيت‌ها تحليل منطقي را برنمي‌تابند. اكتشاف و مساله منشا نظريه‌هاي جديد از فلسفه علم مستثني شده است. به هر روي، به محض اينكه قوانين و نظريه‌‌هاي جديد حاصل شوند، صرف‌نظر از نحوه تحصيل آنها مساله‌اي كه باقي مي‌ماند، كفايت و توانايي اين قوانين و نظريه‌ها است. آيا با معرفت علمي مجاز و مقبول، تناظر و تجانس دارند يا خير؟ تمييز نهادن بين مقام كشف و دستيابي و مقام نقد و ارزيابي، استقراءگرايان را از بخشي از انتقاداتي كه به ادعاي آغاز شدن علم با مشاهده مربوط است، مي‌رهاند. با اين همه مجاز بودن تمييز آن دو مقام را مي‌توان مورد سوال قرار داد، چه اينكه علم بايد به مثابه مجموعه‌اي معرفتي كه به طور تاريخي تكوين مي‌يابد، شناخته شود و هر نظريه فقط هنگامي مي‌تواند به طور كافي و شايسته ارزيابي شود كه به زمينه تاريخي آن توجه لازم مبذول گردد. ارزيابي نظريه‌ها با شرايط ظهور اوليه آنها ارتباطي تنگاتنگ دارد.
مساله استقراء را نمي‌توان به منزله ابطال قطعي محسوب كرد، چه اينكه بيشتر فلسفه‌هاي ديگر علم نيز كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت، به مشكل مشابهي مبتلا هستند. با اين همه ايمره لاكاتوش اين برنامه را روبه‌زوال توصيف مي‌كند.

پاورقي:
1) توضيح آنكه برخي گزاره‌‌ها در زمره گزاره‌هاي شخصيه محسوب مي‌شوند و صدق آنها با مشاهده دقيق اثبات مي‌شود. گزاره‌هاي شخصيه، گزاره‌هايي مربوط به واقعه‌اي خاص در مكاني مشخص و زماني معين هستند. بديهي است كه تمام گزاره‌هاي مشاهداتي، گزاره‌هاي شخصيه خواهند بود. در برابر، برخي گزاره‌ها كلي‌اند و برخلاف گزاره‌هاي شخصيه به كل حوادث از نوعي خاص در تمام مكان‌ها و زمان‌ها اشعار دارند. قوانين و نظريه‌هايي كه معرفت علمي را مي‌سازند، همه تصريحاتي كلي از اين نوع‌اند كه گزاره‌هاي كليه خوانده مي‌شوند. پرسش اين است كه چگونه مي‌توان از گزاره‌هاي شخصيه كه از مشاهده نتيجه مي‌شوند، به گزاره‌هاي كليه كه معرفت علمي را مي‌سازند، رسيد.
2) البته منظور اين نيست كه بر اساس اين دلايل مي‌توان نتيجه گرفت كه تمام‌ گزاره‌هاي مشاهداتي به دليل خطا‌پذيري‌شان بايد وانهاده شوند. بلكه منظور اين است كه نقشي كه استقراءگرايان در علم به گزاره‌هاي مشاهداتي نسبت مي‌دهند، ناصحيح است.
3) معناي اين گفته آن نيست كه «علم» ذهني است، يعني هر كس دنيا را طوري مي‌فهمد و علم هم محصول فهم‌هاي بلهوسانه و بي‌حساب اذهان افراد است. منظور اين است كه علم «گزينشي» است، يعني هيچ كس نمي‌تواند به عزم فهميدن كل جهان اقدام كند. بلكه همواره هركس با داشتن مساله‌اي و فرضيه‌اي گزيده دست به حل و يافتن پاسخ براي آن مي‌زند. 

منبع: دنیای اقتصاد، 16 اسفند 90

از «علم اقتصاد اسلامي»
علم چیست؟

محسن رنجبر
بخش دوم
در پرسش از چيستي «علم اقتصاد اسلامي» نخست بايد پرسيد كه چه چيز را «علم» مي‌خوانند. به اين سبب در چند بخش پیش رو به بحث درباره علم و چیستی آن می‌پردازیم. پس از ذکر مقدمه در این بخش، در قسمت‌های بعد مروری کوتاه بر چند مکتب معرفت‌شناسی (استقراء‌گرایی، ابطال‌گرایی، برنامه‌های پژوهشی لاکاتوشی، پارادایم‌های کوهنی و معرفت‌شناسی فایرابند) خواهیم داشت.

در یک تقسیم‌بندی درباره معنای كلمه «علم» گفته شده که این واژه در زبان‌های فارسی و عربی به دو معناي متفاوت به كار می‌رود و غلفت از تفاوت این دو کاربرد اغلب به مغالطاتي بزرگ انجاميده است. معناي اصلي و نخستين علم در این تقسیم‌بندی، دانستن در برابر ندانستن است. به همه دانستني‌ها صرف‌نظر از نوع آنها علم مي‌گويند و عالم به كسي مي‌گويند كه جاهل نيست. در اين معنا علم در برابر جهل قرار مي‌گيرد.1 اما واژه علم در معناي دومش تنها به دانستني‌هايي اطلاق مي‌شود كه تجربه مستقيم حسي در گردآوري يا داوري‌شان دخيل باشد. علم در اينجا نه در برابر جهل، بلكه در برابر همه دانستني‌هاي آزمون‌نا‌پذير قرار مي‌گيرد.2 ‌علم در اين معنا بخشي از آن معناي نخست را شكل مي‌دهد. رشد علم به معناي دوم عمدتا از آغاز دوره رنسانس به بعد رخ داده، در حالي كه تولد علم به معناي مطلق آگاهي (معناي اول) با تولد بشريت هم‌آغاز است.
کارل‌پوپر در مقاله‌ای با عنوان «کشکول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت»، دو نظریه درباره ماهیت علم به دست می‌دهد. مطابق نظریه نخست که تئوری کشکولی علم (یا تئوری کشکولی ذهن) خوانده می‌شود، پیش از آنكه بتوان جهان را شناخت يا در مورد آن اظهارنظر نمود، بايد ادراكات حسي (تجربه‌هاي حسي) داشت. پيامد قبول اين آموزه آن است كه معتقد شويم علم و آموخته‌هاي ما يا از توده‌اي از ادراكات حسي انباشت‌شده تشكیل شده است (تجربه‌گرايي خام)، يا عبارت است از ادراكات حسي هماهنگ‌شده، جور شده و دسته‌بندي شده (ديدگاه متعلق به فرانسيس بيكن و در شكلي دقيق‌تر و فيلسوفانه‌تر به كانت). 
باور‌مندان به تجربه‌گرایی خام بر آن‌اند كه تا حد امکان بايد در اين جريان انباشت دانش مداخله نکرد. از نگاه آنها دانش حقيقي، دانش خالصي است كه به تعصباتي كه ما معمولا با ادراكات حسي خود مي‌آميزيم، آلوده نباشد و تنها همين ادراکات است كه تجربه را تشكيل مي‌دهد. كانت اما مخالف اين تئوري است. او به خالص ماندن ادراكات حسي اعتقاد ندارد و مدعي است كه تجربه ما نتيجه يك جريان جذب و انتقال است (يعني محصول مشترك ادراك حسي و عناصر خاصي است كه توسط ذهن ما به اين ادراكات اضافه مي‌شود). پوپر خود می‌گوید که تصور نمی‌کند هيچ يك از اين دو نظريه بتوانند تصويري صادق از جريان واقعي‌ كسب علم (آن طور كه او مي‌شناسد) يا ارزش واقعي و جاري تحقيق و كشف علمي عرضه كنند. او می‌پذیرد که علم بدون تجربه امكان‌‌پذير نيست (اما مفهوم «تجربه» بايد به دقت مد نظر قرار گيرد). با اين وجود اعتقاد دارد که ادراكات حسي نمي‌توانند مواد خامي باشند كه «علم» از آنها به دست آید.3
به‌طور مشخص، موضوع علوم اجتماعي اساسا شناخت و تفسير پديده‌ها و رفتارهاي اجتماعي و به عبارت ديگر، تبيين روابط علت و معلولي و پيش‌بيني روند حركت و تحول پديده‌هاي اجتماعي است. 
نظريه‌پردازان علوم اجتماعي همچنین در تفسير تفاوت‌هاي ماهوي پديده‌هاي اجتماعي و طبيعي به این موارد اشاره كرده‌اند: تاثير اراده و اختيار، تاثير ايدئولوژي و فرهنگ، هدف‌دار و غايي بودن رفتارهاي بشر، بي‌شمار بودن عوامل تاثيرگذار، وجود «احساس مشترك» به عنوان یک مزیت در تحقیقات علوم اجتماعي، و تفاوت از لحاظ ماهيت مفاهيم. در ارتباط با تفاوت ماهیت مفاهیم گفته می‌شود که مجموعه مفاهيم به كار گرفته شده در علوم جديد به دو گروه متمايز طبقه‌بندي مي‌شوند: مفاهيم سنجيدني كه به طور واضح و قطعي قابل تشخيص و تفكيك هستند و به صورت يك متغير ناپيوسته‌اند و با مفهوم مخالف خود قابل جمع و اختلاط نيستند و مفاهيم جدلي كه به طور واضح و روشن قابل تشخيص نيستند و با معيار اندازه‌گيري معيني سنجيده نمي‌شوند. 
گفته مي‌شود که مفاهيم مربوط به علوم فيزيكي و طبيعي به طور كلي از نوع مفاهيم سنجيدني هستند و از این رو فرضيه‌هاي علمي4 در اين رشته از علوم قابل آزمون عيني است و با تكرار آزمون مي‌توان نتايج معيني را به صورت قواعد ثابت علمي به دست آورد. اما اين حالت در مورد مفاهيم جدلي صادق نيست. 
برخی معتقدند که چون مفاهيم و پديده‌هاي علوم اجتماعي از نوع جدلي به شمار مي‌آیند، فرضيه‌هاي این دسته از علوم در شرايط عادي در قالب منطق‌هاي نظري قابل تجزيه و تحليل نيستند و نظريات مطرح‌شده در آنها معمولا مشروط و مقيد به اوضاع و احوال زماني و مكاني است و قطعيت كافي ندارد. برخی استدلال می‌کنند که البته علم اقتصاد با آنكه يكي از رشته‌هاي علوم اجتماعي به شمار مي‌رود، وضعيتی متمایز دارد، به طوري كه مفاهيم اقتصادي، بعضي كاملا سنجيدني و بعضي به صورت خام نوعي مفاهيم مباحثه‌اي به شمار مي‌روند. پديده‌هاي اجتماعي (و اقتصادي) واقعيتي سيال و انعطاف‌پذير دارند و به همين دليل شناخت ماهيت يك پديده را در يك دوره، نمي‌توان به دوره‌اي ديگر تعميم داد.

آیا علم هدف دارد؟
دانشمندان مختلف اهداف متفاوتي را دنبال مي‌كنند و علم به خودی خود (معناي آن هرچه باشد) داراي هيچ هدفي نيست. فعاليت علمي صفات ويژه خود را دارد و برخی معتقدند که چون این فعاليت تا حد زيادي به يك فعاليت عقلاني مي‌ماند و فعاليت عقلاني بايد داراي هدفي باشد، كوشش براي توصيف هدف علم ممكن است چندان هم بي‌ثمر نباشد. ادعا شده که تنها هدف علم پيدا كردن «تفاسير» رضايت‌بخش براي پديده‌هاي محتاج به تفسيري است كه با آنها مواجه مي‌شويم. علم علاوه بر کارکرد تفسیر، دو کارکرد دیگر یعنی پیش‌بینی و کاربرد تکنیکی نیز دارد.
باری؛ قرن نوزده میلادی قرن غرور علم تجربي بود. پوزيتيويسم در دامن چنين قرني و در قلب چنين فضايي پرورش يافت. انديشه بنيادين اين مكتب آن بود كه بشر جز به دانش تجربي راه به دانش ديگري ندارد و اگر نتوان از چيزي آگاهي تجربي داشت، از آن هيچ آگاهي نمي‌توان به دست آورد. 
«علمي» از آن پس معادل «درست و حقيقي» به كار مي‌رفت و «غيرعلمي» مفهوم «نادرست و خرافي» را منتقل مي‌کرد. پوزيتيويسم منطقي شكل افراطي تجربه‌گرايي است كه بر اساس آن، نه تنها مي‌توان نظريه‌ها را از آن رو كه با تكيه بر واقعيات حاصل از مشاهده قابل اثبات‌اند، تصويب و توجيه كرد، بلكه پنداشته مي‌شود که این نظریه‌‌ها تنها در صورتي معنا دارند كه با اين شيوه به دست آمده باشند.5 اما نکته این است که علم در برابر جهل را نباید معادل علم در برابر دانستني‌های غیر‌تجربی گرفت. دايره درست و نادرست بسي گشاده‌تر از دايره علمي و غيرعلمي است. نه هر چه درست است، لزوما به معنای تجربی کلمه، علمي است و نه هرچه به این معنا غيرعلمي است، لزوما نادرست است.
كساني كه خود را در بسیاری از حوزه‌ها «دانشمند» مي‌خوانند، اغلب خود را پيرو روش تجربي علم فيزيك مي‌دانند. براي آنها اين روش تجربي شامل جمع‌آوري «واقعيات» به وسيله مشاهده و آزمايش دقيق و سپس استنتاج قوانين و نظريه‌ها از آن واقعيات به مدد نوعي شيوه منطقي است. 
علم در این رویکرد تجربی چنین تعریف می‌شود: «يك مجموعه معرفتي مشتمل بر سازمان منظم (منظومه‌اي معرفتي) درباره جهان واقع كه با روش علمي [يعني تجربي] به دست آمده باشد». اما برخی اعتقاد دارند که روشي كه این افراد سعي دارند از آن پیروی كنند، نه تنها ضرورتا عقيم و بي‌حاصل است، بلكه روشي نيست كه بتوان موفقيت علوم تجربی را به آن نسبت داد. 
عده‌ای معتقدند که اصولا هيچ روشي كه بتواند صدق يا حتي صدق احتمالي نظريه‌هاي علمي را ثابت كند، وجود ندارد. گذشته از آن اگر بپذیریم که روشي براي ابطال قطعي نظريه‌هاي علمي وجود ندارد، هر تلاشي براي بازسازي منطقي ساده و مستقيم «روش علمي» با مشكلات افزون‌تري مواجه خواهد شد. بعضي از براهين اقامه شده براي اين مدعا كه نظريه‌هاي علمي را نمي‌توان به طور قطعي اثبات يا نفي كرد، بيشتر بر ملاحظات فلسفي و منطقي بنیاد گذاشته شده‌اند و برخي ديگر براساس تحليل مفصل تاريخ علم و تاريخ نظريه‌هاي جديد علمي استوار گشته‌اند.
عده‌ای حتی تا آنجا پیش رفته‌اند که فکر می‌کنند علم هيچ خصوصيت ويژه‌اي ندارد كه آن را ذاتا برتر از ساير شاخه‌هاي معرفت همچون افسانه‌هاي باستاني يا سحر و جادوگري بنشاند. مثلا مطابق تندترین و افراطي‌ترين برداشت از آثار اخير پل فايرابند، چنین دید‌گاهی وجود دارد. اين آثار همچنين بر اين نکته دلالت دارد كه انتخاب بين نظريه‌ها نهايتا بر پایه ارزش‌هاي ذهنی و تعلقات افراد انجام می‌گیرد.

پاورقي:
1- کلمه knowledge در انگليسي و connaissance در فرانسه معادل اين معناي علم‌اند.
2- كلمه science در انگليسي و فرانسه معادل اين معناي علم است. واژه علم در کنار این دو معنای یاد‌شده، به معنای قطع و یقین در برابر حدس و گمان نیز به کار می‌رود.
3- در بخش ابطال‌گرایی، دید‌گاه پوپر درباره چیستی علم را بیان خواهیم کرد.
4- به طور كلي هر نظريه‌ يا قانون علمي از سه صفت برخوردار است كه نبود هر يك از اينها آن نظريه‌ يا قانون را از علمي بودن بيرون مي‌كند. اين سه صفت به قرار زير است: الف) قانون يا نظريه نظمي هميشگي و پايدار را بيان مي‌كند و از نظر منطقي شكل يك قضيه كلي را دارد كه با «هيچ»، «هميشه»، «هر» یا «همه» آغاز مي‌شود. ب) نظريات علمي توانايي پيش‌بيني مشروط دارند و به كمك آنها مي‌توان آينده حادثه را معلوم كرد. سخنان غيرعلمي به طور آشكاري فاقد قدرت پيش‌بيني‌اند و به كمك آنها نمي‌توان ذره‌اي به معرفت آينده نزديك شد. (اینجا سخن از درستي و نادرستي نيست. سخن از علمي بودن و غيرعلمي بودن است. هر سخن درستي لزوما علمي نيست و هر سخن علمي هم لزوما درست نيست. دایره درست و نادرست بزرگ‌تر از علمي و غيرعلمي است.) ج) قانون و فرضيه‌هاي علمي وقوع بعضي پديده‌ها را در جهان ناممكن اعلام مي‌كنند و هر چه قانوني بيشتر منع كند، علمي‌تر است. به این معنا قوانين علمي با حدوث هر حادثه‌اي سازگار نيستند.
5- اثبات‌گرايي منطقي اين فرق را با شكل‌هاي قديمي اثبات‌گرايي دارد كه براي روشن شدن مسائل و احكام از «تحليل منطقي» استفاده مي‌كند. به نظر آنان معرفت علمي تنها از طريق تجربه به دست مي‌آيد، يعني متكي به مشاهده و داده‌هاي بلاواسطه حسي است و روش راه بردن چنين معرفتي، تحليل منطقي است. از نظر آنان قضاياي تشكيل‌دهنده مفاهيم فلسفي و اخلاقي يا بي‌معنا هستند يا صرفا بياني از عواطف و احساسات دروني‌اند و در هر حال گزاره‌هايي كه در بردارنده اين‌گونه مفاهيم هستند، نه درست‌اند و نه غلط.
از نگاه آنها شرط لازم و كافي براي عقلي (و بنابراين علمي) بودن يك حكم اين است كه اثبات‌پذير باشد و چنین حكمی قابل قبول است. با اين شرط لازم و كافي كه احکام با مشاهده تجربي يا با آزمايش، اثبات‌پذير هستند و روش تحقيق علمي يگانه و جهان‌شمول است. 

منبع: دنیای اقتصاد، 9 اسفند 90

مسووليت اجتماعي بنگاه، افزايش سود است

ميلتون فريدمن
برگردان محسن رنجبر
وقتي مي‌شنوم برخي اهالي كسب‌وكار آشكارا درباره «مسووليت‌هاي اجتماعي بنگاه در نظام كسب‌وكار آزاد» صحبت مي‌كنند، به ياد ما‌جراي شگفت‌آور شاعري فرانسوي مي‌افتم كه در هفتاد سالگي فهميد كه در تمام عمرش منثور حرف مي‌زده. 

تجارت‌پيشگان، وقتي با ادا و اصول مي‌گويند كه كسب‌وكار «تنها» به سود مربوط نيست، بلكه به پشتيباني از اهداف مطلوب «اجتماعي» نيز ربط دارد، بنگاه داراي «وجدان اجتماعي» است و مسووليت‌هايش براي تامين اشتغال، حذف تبعيض، پرهيز از ايجاد آلودگي و هر چيز ديگري را كه مي‌تواند شعار گروه‌هاي اصلاح‌طلب امروزي باشد جدي مي‌گيرد، فكر مي‌كنند كه جانب كسب‌وكار آزاد را مي‌گيرند، اما در حقيقت دارند سوسياليسم ناب و خالص را تبليغ مي‌كنند يا اگر خودشان يا هر كس ديگري آنها را جدي مي‌گرفت، آن را تبليغ مي‌كردند. بنگاه‌داراني كه به اين شيوه صحبت مي‌كنند، نادانسته بازيچه نيروهايي فكري‌اند كه در اين چند دهه گذشته، بنيان جامعه آزاد را سست كرده‌اند.
بحث‌هاي مربوط به «مسووليت‌هاي اجتماعي بنگاه» به خاطر آشفتگي تحليلي و عدم انسجامشان درخور توجهند. اينكه بگوييم «بنگاه» مسووليت دارد، به چه معنا است؟ تنها افراد مسووليت دارند. شركت‌ها افرادي مصنوعي‌اند و به اين معنا مي‌توانند مسووليت‌هايي مصنوعي داشته باشند، اما نمي‌توان گفت كه «بنگاه» به منزله يك كل، حتي در اين معناي گنگ و دو پهلو مسووليت دارد. نخستين گام در راه دستيابي به شفافيت در وا‌كاوي درباره مشرب مسووليت اجتماعي بنگاه اين است كه بپرسيم كه اين مشرب دقيقا چه معنايي براي چه كساني دارد.
قاعدتا افرادي كه بايد مسوول باشند، اهالي كسب‌و‌كار يعني مالكان منفرد يا مديران شركت‌ها هستند. بخش بزرگي از بحث مسووليت اجتماعي متوجه شركت‌ها است و از اين رو در ادامه از مالكان انفرادي چشم مي‌پوشم و بيشتر درباره مديران شركت‌ها صحبت مي‌كنم.
در نظام استوار بر مالكيت خصوصي و كسب‌وكار آزاد، مدير شركت كارمند صاحبان آن است و در برابر كارفرمايانش مسووليت مستقيم دارد. مسووليتش آن است كه بنگاه را بر پايه خواسته‌هاي آنها اداره كند؛ خواسته‌هايي كه معمولا كسب بيشترين درآمد ممكن و در همان حال، سازگاري با قواعد بنيادين حاكم بر جامعه (هم آنهايي كه در قانون آمده‌اند و هم آنهايي كه در رسوم اخلاقي جا مي‌گيرند) هستند، البته در برخي موارد ممكن است كارفرمايانش هدفي متفاوت داشته باشند. شايد گروهي از افراد، شركتي - مثلا يك بيمارستان يا مدرسه - را در راه يك هدف خير به راه اندازند. مدير چنين شركتي، نه دستيابي به سود پولي، بلكه ارائه خدماتي خاص را در ميان اهداف خود خواهد ديد.
به هر روي نكته كليدي آن است كه اين فرد در جايگاهش به عنوان مدير شركت، نماينده افرادي است كه آن را در مالكيت خود دارند يا نهاد خيريه را بر‌پا مي‌كنند و پيش از هر كس ديگري در برابر آنها مسوولیت دارد.
اين گفته به روشني به آن معنا نيست كه به سادگي مي‌توان در اين باره كه اين مدير كارش را چه اندازه خوب انجام مي‌دهد، داوري كرد؛ اما دست‌كم معيار عملكرد، روشن است و افرادي كه چينش قراردادي داوطلبانه‌اي ميان‌شان وجود دارد، آشكارا مشخص هستند.
البته مدير شركت، خود نيز يك فرد است. ممكن است در مقام فرد، مسووليت‌هاي پرشمار ديگري - در برابر خانواده، وجدان، حس نيكو‌كاري، كليسا، باشگاه، شهر و كشور خود - داشته باشد كه آنها را خود‌خواسته بپذيرد يا بر عهده گيرد. شايد به ميانجي اين مسووليت‌ها احساس كند كه بايد بخشي از درآمدش را به اهدافي كه ارزشمند مي‌پندارد اختصاص دهد، كار براي شركت‌هايي خاص را نپذيرد و حتي شغلش را ترك كند تا مثلا به ارتش كشورش بپيوندد. در صورت تمايل، مي‌توانيم برخي از اينها را «مسووليت‌هاي اجتماعي» بخوانيم، اما در اين ميان او در جايگاه رييس عمل مي‌كند و نه در جايگاه نماينده؛ پول يا وقت يا انرژي خود را خرج مي‌كند و نه پول كارفرمايانش يا وقت يا انرژي‌اي را كه قرار‌داد بسته كه به اهداف آنها اختصاص دهد. اينها اگر «مسووليت‌هاي اجتماعي» هستند، مسووليت‌هاي اجتماعي افراد هستند، نه بنگاه.
اينكه بگوييم مدير شركت در جايگاه خود به عنوان يك فرد تجارت‌پيشه «مسووليت اجتماعي» دارد، به چه معنا است؟ اين گزاره، اگر سخنوري و حرافي صرف نباشد، بايد به اين معنا باشد كه او بايد به شيوه‌اي كه به نفع كارفرمايانش نيست، عمل كند. مثلا حتي اگر چه افزايش قيمت محصول به بهترين شكلي به نفع شركت خواهد بود، بايد از بالا بردن آن بپرهيزد تا در نيل به هدف اجتماعي پيشگيري از تورم سهيم باشد. يا بايد مخارجي را بيش از آنچه به بهترين شكل منافع شركت را برآورده مي‌کند يا بيش از آنچه بر پايه قانون براي سهيم شدن در دستيابي به هدف اجتماعي بهبود محيط زيست نياز است، در راستاي كاهش آلودگي انجام دهد يا بايد به بهاي كاهش سود شركت، افراد مبتلا به بيكاري «مزمن»1 را به جاي كارگران با‌صلاحيت‌تر و آموزش‌ديده‌تر موجود به كار گيرد تا از اين راه به دستيابي به هدف اجتماعي كاهش فقر كمك كند. در هر يك از اين موارد، مدير شركت پول كسي ديگر را براي برآورده‌سازي يك نفع عمومي اجتماعي خرج خواهد كرد. تا هنگامي كه كنش‌هاي همخوان با «مسووليت اجتماعي» او سود سهامداران را كاهش مي‌دهد، پول آنها را خرج مي‌كند. تا زماني كه اقداماتش قيمت را براي مشتريان بالا مي‌برد، از كيسه آنها خرج مي‌كند. تا هنگامي كه فعاليت‌هاي او دستمزد برخي كارگران را كاهش مي‌دهد، دارد پول آنها را خرج مي‌كند.
سهامداران يا مشتريان يا كارگران، اگر مي‌خواستند، مي‌توانستند پول‌شان‌ را جداگانه براي انجام اين كار خاص خرج كنند. مدير تنها هنگامي به جاي ايفاي نقش به عنوان نماينده سهامداران يا مشتريان يا كارگران، يك «مسووليت اجتماعي» آشكار و صريح را انجام مي‌دهد كه اين پول را به گونه‌اي متفاوت از شيوه‌اي كه خود آنها خرج مي‌كردند، به كار گيرد.
اما اگر اين كار را انجام دهد، به واقع از يك سو ماليات‌هايي را بر آنها بار مي‌كند و از سوي ديگر تعيين مي‌كند كه در‌آمدهاي مالياتي چگونه بايد خرج شوند.
اين فرآيند مسائلي سياسي را در دو سطح اصول و پيامدها پديد مي‌آورد. در سطح اصول سياسي، وضع ماليات و مصرف درآمدهاي مالياتي، كاركرد دولت است. ما قيود قضايي، پارلماني و قانوني پيچيده‌اي را براي كنترل اين كاركردها و اطمينان از اينكه ماليات‌ها تا حد امكان در تطابق با ترجيحات و خواسته‌هاي عموم مردم وضع مي‌شوند، بنياد گذاشته‌ايم - همه چيز به كنار، نفي «ماليات‌ستاني بدون نمايندگي» يكي از شعار‌هاي انقلاب آمريكا بود. براي جدا‌سازي كار‌كرد قانون‌گذارانه وضع ماليات و تصويب مخارج از كاركرد اجرايي ماليات‌ستاني و مديريت برنامه‌هاي مخارج و نیز جدا‌سازی آن از كاركرد قضايي ميانجي‌گري در مشاجرات و تفسير قانون، نظامي از كنترل‌ها و موازنه‌ها2 داريم.
در اينجا فرد اهل كسب‌و‌كار، چه خود‌گزيده باشد و چه به شكل مستقيم يا غير‌مستقيم منصوب سهامداران باشد، همزمان قانون‌گذار، مجري و قاضي خواهد بود. بايد تصميم بگيرد كه از چه كسي، به چه ميزان و براي چه هدفي ماليات ستانده شود و بايد درآمدهاي حاصل از ماليات‌ستاني را خرج كند - اين همه تنها به ميانجي توصيه‌هايي عمومي براي كاهش تورم، بهبود محيط زيست،‌ مبارزه با فقر و غيره و غيره كه از آسمان نازل شده‌اند، پيش مي‌روند.
همه آنچه در توجيه مجاز دانستن انتخاب مدير شركت از سوي سهامداران بيان مي‌شود، آن است كه مدير، عاملي است كه منافع رييسش را برآورده مي‌كند. هنگامي كه مدير شركت براي دستيابي به اهداف «اجتماعي» ماليات‌هايي را مي‌ستاند و درآمد حاصل از آن را خرج مي‌كند، اين توجيه از ميان مي‌رود. او هر چند به ظاهر كارمند بنگاهي خصوصي مي‌ماند، اما به واقع به كارمندي عمومي بدل مي‌شود. بر پايه اصول سياسي روا نيست كه اين دست كارمندان دولت - تا هنگامي كه فعاليت‌هايشان كه به نام مسووليت اجتماعي انجام مي‌گيرد، واقعي‌اند و نه نمايش و صحنه‌آرايي صرف - به شيوه كنوني برگزيده شوند. اگر قرار است كارمند دولت باشند، بايد از طريق فرآيندي سياسي انتخاب شوند. اگر قرار است براي پروراندن اهداف «اجتماعي»، ماليات‌هايي وضع كنند و مخارجي انجام دهند، بايد سازمان سياسي بر‌پا شود تا اين ماليات‌ها را ارزيابي كند و اهدافي را كه بايستي برآورده شوند، از طريق يك فرآيند سياسي مشخص سازد.
به خاطر اين دليل بنيادين است كه مكتب «مسووليت اجتماعي» اين ديدگاه سوسياليستي را مي‌پذيرد كه ساز‌و‌كار‌هاي سياسي شيوه مناسب براي تعيين تخصيص منابع كمياب به كا‌ربرد‌هاي بديل هستند، نه ساز‌و‌كارهاي بازار.
بر پايه پيامد‌ها، پرسش اين است كه آيا مدير شركت حقيقتا مي‌تواند «مسووليت‌هاي اجتماعي» ادعايي خود را انجام دهد؟ از يك سو تصور كنيد كه مي‌تواند از مجازات خرج پول سهامداران يا مشتريان يا كارگران در امان بماند. چگونه بايد از شيوه خرج اين پول آگاه شود؟ به او مي‌گويند كه بايد به مبارزه با تورم كمك كند. چگونه قرار است بداند كه كدام فعاليتش به دستيابي به اين هدف كمك خواهد كرد؟ او قاعدتا در اداره شركت خود - در توليد يك كالا يا فروش يا تامين مالي آن - متخصص است. اما انتخابش به اين مقام، او را به متخصص تورم بدل نمي‌كند. آيا پايين نگاه داشتن قيمت محصول از سوي او، فشار تورمي را كمتر خواهد كرد؟ يا با اعطاي قدرت خريد بيشتر به مشتريانش، تنها اين فشار را به جايي ديگر منتقل مي‌كند؟ يا اين كار با وادار كردن او به توليد كمتر به خاطر قيمت‌هاي پايين‌تر، تنها به پيدايش كمبود كمك خواهد كرد؟ حتي اگر مي‌توانست به اين پرسش‌ها پاسخ دهد، حق دارد كه چه مقدار هزينه را براي دستيابي به اين هدف اجتماعي بر سهامداران، مشتريان و كارگران بار كند؟ سهم مناسب او و ديگران چه اندازه است؟
از سوي ديگر، چه بخواهد و چه نخواهد، آيا مي‌تواند از مجازات خرج پول سهامداران، مشتريان يا كارگران در امان بماند؟ آيا سهامداران (چه سهامداران كنوني و چه آنهايي كه وقتي فعاليت‌هاي او به اسم مسووليت‌پذيري اجتماعي، سود شركت و قيمت سهامش را كاهش داد، زمام امور را به دست مي‌گيرند) اخراجش نخواهند كرد؟ مشتريان و كارگران اين مدير مي‌توانند او را رها كنند و به توليدكنندگان و كارفرماياني كه در انجام مسووليت‌هاي اجتماعي خود، وسواس و سختگيري كمتري دارند، روي آورند.
اگر اين مكتب «مسووليت اجتماعي» براي توجيه وضع محدوديت‌هاي دستمزدي از سوي اتحاديه‌هاي تجاري به كار رود، اين جنبه آن برجستگي خاصي مي‌يابد. اگر از مقامات اتحاديه‌ها خواسته شود كه منافع اعضايشان را فرع بر يك هدف عمومي‌تر بدانند، اين تعارض منافع، آشكار و عريان مي‌شود. در صورتی که مقامات اتحاديه‌ها بكوشند محدوديت‌هاي دستمزدي را اعمال كنند، پيامدي كه احتمالا به بار مي‌آيد، اعتصاب‌هاي خودسرانه، شورش اعضاي عادي و پيدايش رقبايي قوي براي مشاغل آنها خواهد بود. از اين رو اين پديده عجيب و طنزآلود را مي‌بينيم كه رهبران اتحاديه‌ها - دست‌كم در آمريكا - بسيار شجاعانه‌تر و يكدست‌تر از رهبران بنگاه‌ها با دخالت دولت در بازار مخالفت كرده‌اند.
سختي ايفاي «مسووليت اجتماعي»، البته فضيلت بزرگ كسب‌و‌كار رقابتي خصوصي را به تصوير مي‌كشد كه افراد را وامي‌دارد كه مسوول كنش‌هاي خود باشند، و «بهره‌كشي» از ديگران را چه در راستاي اهداف خودخواهانه و چه در راستاي اهداف غيرخودخواهانه براي آنها سخت مي‌كند. مي‌توانند نيكي كنند، اما تنها از جيب خود.
چه بسا خواننده‌اي كه اين بحث را تا اينجا پي گرفته، به اعتراض بگويد كه صحبت از اين كه دولت مسوول وضع ماليات و تعيين مخارج براي دستيابي به اهدافي «اجتماعي» همچون كنترل آلودگي محيط‌زيست يا آموزش بيكاران مزمن باشد، بسيار هم خوب است؛ اما اين مشكلات آن قدر اضطراري هستند كه نمي‌توان در انتظار روند كند فرآيندهاي سياسي ماند و انجام مسووليت اجتماعي از سوي بنگاهداران، شيوه‌اي تندتر و مطمئن‌تر براي حل مشكلات فوري كنوني است.
گذشته از اينكه واقعيت‌ها در اين باره چه مي‌گويند [من با شك‌انگاري آدام اسميت درباره منافعي كه مي‌توان از آنهايي انتظار داشت كه «براي خير عمومي به تجارت روي مي‌آورند»، هم‌نظرم] بر پايه اصول بايد با اين استدلال مخالفت كرد. نتيجه استدلال فوق، پافشاري بر اين نكته است كه كساني كه از ماليات‌ها و مخارج مورد بحث پشتيباني مي‌كنند، نتوانسته‌اند اكثريتي از شهروندان خود را به اين كه نظري مشابه آنها داشته باشند، ترغيب كنند و مي‌خواهند به ميانجي رويه‌هاي غير‌دموكراتيك به چيزي دست يابند كه قادر به حصول آن از شيوه‌هاي دموكراتيك نيستند. در جامعه آزاد، براي افراد «شرور» سخت است كه دست به «شرارت» بزنند، به ويژه هنگامي كه خير يك نفر، براي ديگري زيان است.
به جز گريز كوتاهي كه به اتحاديه‌هاي تجاري زدم، محض سادگي بر مورد خاص مدير شركت تمركز كرده‌ام، اما دقيقا همين استدلال درباره پديده جديدتر درخواست از سهامداران براي ملزم كردن شركت‌ها به انجام مسووليت‌هاي اجتماعي (مثل آنچه در نهضت اخير جنرال‌موتورز ديديم) صدق مي‌كند. در بيشتر اين موارد آنچه به واقع رخ مي‌دهد، آن است كه برخي سهامداران مي‌كوشند كه سهامداران ديگر (يا مشتريان يا كارگران) را وادارند كه برخلاف ميل خود به نهضت‌هاي «اجتماعي» تحت حمايت آنها كمك كنند. اين افراد هر قدر كه در اين راستا موفق شوند، به همان اندازه ماليات مي‌ستانند و درآمد‌‌هاي حاصل از آن را خرج مي‌كنند.
شرايط درباره مالك منفرد به نوعي متفاوت است. اگر در راستاي كاهش سود كسب‌و‌كارش عمل كند تا به اين شيوه «مسووليت اجتماعي» خود را انجام دهد، دارد پول خود و نه پول كسي ديگر را خرج مي‌كند. اگر بخواهد پولش را در راستاي چنين اهدافي خرج كند،‌ اين حق او است و نمي‌توانم تصور كنم كه مخالفتي با انجام اين كار از سوي او وجود داشته باشد. ممكن است كه او نيز در ميانه اين فرآيند، هزينه‌هايي را بر كارگران و مشتريان بار كند. با اين همه از آن جا كه احتمال برخورداري او از قدرت انحصاري بسيار كمتر از احتمال برخورداري اتحاديه يا شركتي بزرگ از چنين قدرتي است، هر يك از اين دست اثرات جانبي معمولا كوچك و نا‌‌چيز خواهند بود. البته مسلك مسووليت‌پذيري اجتماعي در حقيقت غالبا پوششي براي كنش‌هايي است كه بر پايه چيزي غير از دليلي براي آنها توجيه مي‌شوند.
به عنوان مثال، ممكن است در بلند‌مدت كاملا به نفع شركتي كه كارفرمايي بزرگ در جامعه‌اي كوچك است، باشد كه منابعي را به تامين وسايل آسايش و راحتي براي آن جامعه يا به بهبود دولت آن اختصاص دهد. اين كار ممكن است جذب كارگران مطلوب را ساده‌تر كند، هزينه‌هاي دستمزدي را پايين آورد، خسارات ناشي از دزدي و خرابكاري را كمتر كند يا اثرات ارزشمند ديگري داشته باشد. يا با نظر به قوانين مربوط به امكان كسر سهم خيريه اين شركت‌ها، ممكن است ماجرا از اين قرار باشد كه سهامداران بتوانند با وا‌داشتن شركت به انجام كمك‌هاي خيريه به جاي اينكه خود اين كار را انجام دهند، به موسسات خيريه مطلوب خود بيشتر كمك كنند؛ چون به اين شيوه مي‌توانند مقدار پولي را به آنها كمك كنند كه در غير اين صورت به عنوان ماليات از سوي شركت پرداخت 
مي‌شد.
در هر يك از اين موارد - و در بسياري از نمونه‌هاي مشابه - گرايشي قوي به توجيه اين كنش‌ها تحت عنوان انجام «مسووليت اجتماعي» وجود دارد. در فضاي فكري كنوني كه در آن بيزاري گسترده‌اي از «كاپيتاليسم»، «سود»، «شركت‌هاي بي‌روح» و ... وجود دارد، اين شيوه‌اي است كه شركت‌ها از راه آن مي‌توانند به عنوان محصول جانبي مخارجي كه يكسره بر پايه منافع خود آنها توجيه مي‌شود، براي خود اعتبار ايجاد كنند.
از نگاه من منطقي نيست كه از مديران شركت‌ها بخواهيم كه از اين ظاهرسازي و صحنه‌آرايي ريا‌كارانه دوري كنند، چون اين كار به بنيان جامعه آزاد آسيب مي‌رساند. اين كار به مثابه آن است كه از آنها بخواهيم كه يك «مسووليت اجتماعي» را انجام دهند! اگر نهاد‌هاي ما و ديدگاه‌هاي عموم مردم مايه آن شود كه در پرده نگه داشتن فعاليت‌هاي شركت‌ها به اين شيوه به نفع‌شان باشد، نمي‌توانم چندان برآشفته شوم و محكوم‌شان كنم. در همين حين، مي‌توانم آن دسته از مالكان منفرد يا صاحبان شركت‌هاي بسته3 يا سهامداران شركت‌هاي باز‌تري را كه اين قبیل تاكتيك‌ها را با فريبكاري همسان مي‌دانند و به اين خاطر از آنها بيزارند، تحسين كنم.
استفاده از پوشش مسووليت اجتماعي و چرندياتي كه بنگاه‌داران ذي‌نفوذ و پر‌آوازه به نام آن بر زبان مي‌رانند، چه سزاوار سرزنش باشد و چه نه، به روشني به بنيان‌هاي جامعه آزاد آسيب مي‌زند. ويژگي شيزوفرنيك بسياري از افراد اهل كسب‌‌و‌كار، بارها و بارها من را تحت تاثير قرار داده. اين افراد مي‌توانند در مسائل دروني بنگاه‌هاي خود بسيار آينده‌نگر و روشن‌انديش باشند. با اين همه در ارتباط با مسائلي كه خارج از بنگاه‌شان است، اما بقاي احتمالي كسب‌وكار را به معناي كلي كلمه تحت تاثير قرار مي‌دهد، به گونه‌اي باورنكردني كوته‌بين و پريشان هستند. نمونه‌اي چشمگير از اين كوته‌بيني، درخواست بسياري از صاحبان بنگاه‌ها براي سياست‌هاي درآمدي يا كنترل‌ها يا دستورالعمل‌هاي دستمزدي و قيمتي است. چيزي وجود ندارد كه بتواند در دوره‌اي كوتاه، بيش از كنترل موثر قيمت‌ها و دستمزدها از سوي دولت، نظام بازار را ويران كند و نظامي را كه به گونه‌اي متمركز كنترل مي‌شود، به جاي آن بنشاند.
اين كوته‌بيني همچنين در سخنراني‌هاي اهالي كسب‌وكار درباره مسووليت اجتماعي به تصوير كشيده مي‌شود. اين سخنراني‌ها مي‌تواند در كوتاه‌مدت برايشان اعتبار و شهرت به همراه آورد. اما به تقويت اين ديدگاه كمك مي‌كند كه پيگيري سود، رذيلانه و غيراخلاقي است و بايد به ميانجي نيروهاي بيروني، مهار شود و به كنترل درآيد (ديد‌گاهي كه همين حالا بيش از حد فراگير است). اگر اين ديدگاه اتخاذ شود، نيروي بيروني كه بازار را مهار مي‌كند، نه وجدان اجتماعي مديراني كه فضل‌فروشانه سخن مي‌گويند (هر قدر هم كه توسعه‌يافته باشد)، بلكه مشت آهنين ديوان‌سالاران دولتي خواهد بود. از نگاه من اين جا نيز صاحبان كسب‌وكار، همچون داستاني كه درباره كنترل قيمت‌ها و دستمزدها برقرار است، گرايشي ويران‌گر را ابراز مي‌كنند.
اصل سياسي كه بنيان ساز‌و‌كار بازار را شكل مي‌دهد، هم‌رايي است. در بازار آزاد ايده‌آل كه بر مالكيت خصوصي استوار است، هيچ فرد ديگري را به انجام كاري وا‌نمي‌دارد، همه همياري‌ها داوطلبانه است، ‌همه طرفين اين همياري از آن سود مي‌برند و در غير اين صورت، نيازي به مشاركت در آن ندارند. هيچ ارزش و مسووليت «اجتماعي»‌اي به معنايي غير از ارزش‌هاي مشترك و مسووليت‌هاي افراد وجود ندارد. جامعه مجموعه‌اي از افراد و گروه‌هاي گوناگوني است كه اين افراد داوطلبانه تشكيل‌شان مي‌دهند.
اصل سياسي كه شالوده سازوكار سياسي را پديد مي‌آورد، پيروي است. فرد بايد نفع اجتماعي عمومي‌تري را - چه از سوي كليسا تعيين شده باشد و چه از سوي اكثريت جامعه يا ديكتاتور - بر‌آورد. ممكن است فرد بتواند در اين باره كه چه كاري بايد انجام گيرد، اظهارنظر كند؛ اما اگر نظرش پذيرفته نشود، بايد متابعت كند. براي برخي مناسب است كه ديگران را، چه مايل باشند و چه نه، وا‌دارند كه به دستيابي به يك هدف عمومي اجتماعي كمك كنند.
شور‌بختانه هم‌رايي همیشه امكان‌پذير نيست. مواردي وجود دارد كه در آنها به ظاهر گريزي از متابعت نداريم و از اين‌رو نمي‌دانم كه چگونه مي‌توان يكسره از به‌كار‌گيري ساز‌و‌كار سياسي پرهيز كرد.
اما مسلك «مسووليت اجتماعي»، اگر جدي گرفته شود، دامنه ساز‌و‌كار سياسي را به يكايك فعاليت‌هاي انسان گسترش خواهد داد. فلسفه اين مسلك تفاوتي با مكاتبي كه به روشني هر چه بيشتر جمع‌گرايانه هستند، ندارد. تنها تفاوتش اين است كه وانمود مي‌كند كه باور دارد مي‌توان بدون كاربرد ابزارهاي جمع‌گرايانه به اهداف جمع‌گرايانه رسيد. به اين خاطر است كه در كتابم، «سرمايه‌داري و آزادي» اين مكتب را يك «مسلك اساسا خرابكارانه» در جامعه آزاد خوانده‌ام و گفته‌ام كه در چنين جامعه‌اي، «بنگاه يك و تنها يك مسووليت اجتماعي دارد: منابعش را به كار گيرد و تا جايي كه درون چارچوب قواعد بازي قرار مي‌گيرد، به فعاليت‌هايي بپردازد كه براي افزايش سود آن طراحي شده‌اند، يا به زبان ديگر به رقابت آزاد و عمومي بدون فريبكاري يا كلاهبرداري بپردازد.»
* اين مقاله نخستين بار در 13 سپتامبر 1970 در مجله نيويورك‌تايمز منتشر شد.

پاورقي:
1- منظور افرادي است كه به خاطر مهارت‌هاي نا‌چيز‌شان يا هيچ گاه استخدام نشده‌اند يا دوره‌اي طولاني بيكار مانده‌اند (hardcore unemployed).
2- system of checks and balances
3- closely held corporations، شركت‌هايي را مي‌گويند كه سهام‌شان به طور عمومي خريد و فروش مي‌شود، اما بخش بزرگي از سهام آنها متعلق به چند سهامدار انگشت‌شمار است كه برنامه‌اي نيز براي فروش آنها ندارند. 

منبع: دنیای اقتصاد، 25 بهمن 90

آشوب برنامه‌ريزي‌شده
گريز‌نا‌پذيري ادعايي سوسياليسم

لودويگ فون ميزس
برگردان محسن رنجبر
رهبران روشنفكر ملت‌ها، مغلطه‌هايي را كه در شرف نابود‌سازي آزادي و تمدن غربي هستند، پديد آورده‌ و اشاعه داده‌اند. روشنفكران به تنهايي مسوول قتل‌عام‌هايي‌اند كه از نشانه‌هاي ويژه قرن ما هستند. تنها آنها مي‌توانند اين روند را وارونه كنند و راه را براي حيات دوباره آزادي هموار سازند.

رهبران روشنفكر ملت‌ها، مغلطه‌هايي را كه در شرف نابود‌سازي آزادي و تمدن غربي هستند، پديد آورده‌اند و اشاعه داده‌اند. روشنفكران به تنهايي مسوول قتل عام‌هايي‌اند كه از نشانه‌هاي ويژه قرن ما هستند. تنها آنها مي‌توانند اين روند را وارونه كنند و راه را براي زندگي دوباره آزادي هموار سازند. نه نيرو‌هاي خيالي «توليدي مادي»، بلكه خرد و انديشه‌ها روند امور انساني را تعيين مي‌كنند. آنچه براي متوقف ساختن گرايش به سوسياليسم و استبداد نياز است، شجاعت اخلاقي و معرفت عمومي است.

منبع: دنياي اقتصاد، 13 آذر 90

گزارش تازه دو موسسه‌بزرگ مالي آمريكا درباره «جزيره‌عربي» منتشر شد
املاك دبي؛ تلخ تا 2016

سه دردسر جديد در بازار مسكن دبي
پيش‌بيني «رويترز» از سقوط دوباره املاك‌ امارات

اما اگر در اطلاعات منتشر‌شده از سوي موسسات نام‌دار و مطمئني همچون موديز، اس‌اند‌پي، Global Investment House و... جست‌وجو كنيد، در‌مي‌يابيد كه قيمت‌ها يا هنوز در حال كاهش هستند يا راكد شده‌اند. حقيقت اين است كه اضافه عرضه هنوز جلوي بهبود بازار ملك دبي را مي‌گيرد، چه اين كه تا پايان امسال، واحد‌هاي تازه‌ساز بي‌شماري روانه بازار خواهند شد. در ابو‌ظبي انتظار مي‌رود كه 11 هزار واحد مسكوني جديد به بازار اضافه شود كه قيمت‌هاي آن را 14 تا 20 در‌صد ديگر پايين خواهد آورد. در چنين شرايطي پيش‌بيني موديز مبني بر اين كه بهبود تا سال 2016 به تاخير خواهد افتاد، بسيار واقعي به نظر مي‌رسد.

منبع: دنياي اقتصاد، 10 آذر  90

آشوب برنامه‌ريزي ‌شده
آموزه‌هاي تجربه شوروي

لودويگ فون ميزس
برگردان محسن رنجبر
بخش دوم
در بخش نخست اين مقاله كه از كتاب «آشوب برنامه‌ريزي‌شده» ميزس (1947) بر‌گرفته شده و هفته پيش خوانديد، ميزس گفت كه شيوه تجربي را كه علوم طبيعي همه دستاورد‌هايشان را مديون آن هستند، نمي‌توان در علوم اجتماعي به كار بست و اين علوم هرگز با فاكت‌ها، به معنايي كه در علوم طبيعي به كار مي‌رود، روبه‌رو نيستند.

آنچه تجربه شوروي نشان مي‌دهد، استاندارد زندگي بسيار پايين توده‌ها و استبداد ديكتاتوري نا‌محدود است. دفاعيه‌پردازان كمونيسم اين حقايق آشكار را به عنوان تنها يك تصادف توضيح مي‌دهند. مي‌گويند كه اين واقعيت‌ها ثمره كمونيسم نيستند، بلكه با وجود كمونيسم رخ داده‌اند. اما حتي اگر اين توجيهات را محض ادامه بحث مي‌پذيرفتيم، كاملا بي‌معنا و چرند بود كه معتقد باشيم كه «تجربه» شوروي، چيزي را در دفاع از كمونيسم و سوسياليسم نشان داده است.

منبع: دنياي اقتصاد، 29 آبان 90

آشوب برنامه‌ريزي ‌شده
آموزه‌هاي تجربه شوروي

لودويگ فون ميزس
برگردان محسن رنجبر
بخش نخست
افراد زيادي در جاي‌جاي دنيا پا مي‌فشارند كه «تجربه» شوروي، شواهد خدشه‌نا‌پذيري را در پشتيباني از سوسياليسم به دست داده و نا‌درستي همه يا دست‌كم بيشتر ايراد‌هايي را كه از آن گرفته مي‌شد، نشان داده است. مي‌گويند كه واقعيت‌ها مثل روز روشن‌اند. ديگر نبايد به استدلال‌هاي پيشا‌تجربي و بي‌پايه اقتصاد‌داناني كه برنامه‌هاي سوسياليستي را به نقد مي‌كشند، وقعي نهاد. آزمايشي حياتي و سرنوشت‌ساز، پرده از مغلطه‌هاي آنها بر‌داشته.

ور‌شكستگي فكري انديشه سوسياليستي را ديگر نمي‌توان پنهان كرد. كار سوسياليسم، با وجود محبوبيت بي‌سابقه‌اش، ساخته است. هيچ اقتصاد‌داني ديگر نمي‌تواند عملي نبودن آن را به چالش كشد. امروز سر‌سپردگي به انديشه‌هاي سوسياليستي، دليلي بر غفلت كامل از مسائل بنيادين اقتصاد است. ادعا‌هاي سوسياليست‌ها به اندازه ادعا‌هاي طالع‌بين‌ها و جادو‌گران بي‌پايه است.

منبع: دنياي اقتصاد، 22 آبان 90